Символ и сознание
Шрифт:
Всякий раз, когда мы имеем дело со вторичной символикой, она может нами описываться как уже готовое функционирующее устройство, могущее быть более или менее произвольно идеологически интерпретированным.
Анализ функций символического аппарата показывает, что мир символов служит тем местом, где возможно одновременное аналитическое изучение самых различных идеологических элементов данной культуры. При таком подходе семиотическая методика должна по необходимости сочетаться с психологическим подходом в самом общем смысле этого слова. Некоторые «имеющие глобальное содержание» конкретные тексты западноевропейской культуры можно рассматривать как конечный результат специфически-языковых и идеологических трансформаций некоего первичного «сознательного» содержания, о котором мы и говорим, что оно первично (на уровне структуры сознания) символизируется.
Некоторые философы использовали в своих системах, кроме вторичной «философской символики», такие символы, которые восходят к структуре «неэмпирического
При таком подходе и мифология и философия являются по отношению к идеологии своего рода способами (или возможностями) выражения. (С точки зрения этого подхода, многочисленные анализы мифологических и фольклорных текстов в современной антропологии оказываются явно недостаточными, ибо внутренняя форма этих текстов далеко не всегда адекватна приписываемому им идеологическому содержанию.) И если в рамках этого подхода исследовать тексты Платона, Кьеркегора и Андерсена, то, при всем их формальном различии, их форма полагается имплицитно или эксплицитно адекватной идеологии их авторов (в этом смысле в идеологию включается и их психология). Однако система идей этих авторов текстуально выражена только через символический аппарат, то есть, пока символы не установлены и не приведены в систему как «язык», на котором «говорит» идеология, мы решительно ничего не можем заключить о самой идеологии.
Но в процессе понимания этих символов мы не только устанавливаем их значение в смысле идей и системы идей, но и обнаруживаем, что лежит за идеями, то есть обнаруживаем значение символов в отношении скрытой, невыраженной в экзотерическом языке действительности человеческого сознания. Последняя образует внутренний глубинный план идеологии (по преимуществу непередаваемой в терминах философии). Так, символологический анализ платоновского «Пира» показывает, что сексуальная символика Платона как система абсолютно параллельна религиозно-метафизической символике гностицизма [16] . При переходе от античной культуры к европейской культуре нового времени мы наблюдаем лишь новые символические трансформации при сохранении исходного сознательного содержания [17] .
16
И там, и там она выражает подтекстуальную, образную конструкцию человека («души»), вырванного из целостности универсума «мужчино-женщины» («Бога») и стремящегося к воссоединению в акте любви («причастия») и в бесконечном продлении себя в потомстве («бессмертии»). Но обе эти интерпретации на уровне философии идей Платона (идея формы и идея души) выступают как «экзистенциальная альтернатива культуры», то есть половая любовь символизирует биологическую фатальность бесконечной цепи рождений, смертей и новых рождений, а любовь души к богу — выход из мира смертей и рождений.
17
В символизме Андерсена все та же идея «оторванности» индивидуального человеческого бытия от универсальной целостности бытия космического, идея, бессознательно переживаемая как «недостаточность», «дефектность» индивидуального бытия, обретает иное символическое выражение. [Андерсеновская символика может быть идеологически связана с монадологией Лейбница, у которого атомарное бытие есть онтологический принцип (как и в философии джайнизма).] У Андерсена крошечное человеческое существо символизирует не только «осколочность» индивидуального бытия, его «бездушность», «игрушечность» (как в алхимических легендах В. Андреэ, в «кукольных» сказках Э. Т. А. Гофмана и в «Пиноккио» Коллоди), но и положительный аспект атомарности — «мобильность», «динамичность»., «незаметность» и связанные с ними «неуязвимость», «вездесущность», «всепроницаемость». Таким образом, этот символ метафизически амбивалентен: он и неживой, инертный материал, и живая душа. Но в отличие от платоновской символики, андерсеновская тяготеет к пространственно фиксированным, геометризированным (более, нежели пластическим) образам. Ее скрытое метафизическое содержание глубоко спиритуалистично: реинтеграция индивидуального сознательного бытия, предельное развертывание, развитие индивида всегда предваряется его предельным «свертыванием», редукцией многих иерархических планов его бытия к одному. (Это обстоятельство подтверждается множеством фактов из наблюдений инициационных обрядов современными этнографами и антропологами.) Анализ соотношения мифологической символики Андерсена («Дюймовочка», «Снежная королева») и метафизического символизма Кьеркегора (особенно по «Дневнику соблазнителя») показывает, что у последнего внутренние смыслы символов приобретают все более и более временной
Последние соображения показывают возможность рассмотрения символического аппарата в качестве главного объекта рефлексии над идеологическими содержаниями всякой культуры.
III. Двойственность современной символологии
0. Терминология. символ — вещь
Термин «символология» вводится нами как обозначение направления нашей работы, а не как название новой области знания (что было бы ужасно!). И в этом смысле он параллелен гуссерлевскому термину «эгология» или буддийскому «пудгалавада». При этом мы не только полагаем, что есть такая вещь, как символ, но и полагаем, что символ есть вещь, а не условно вводимый «рабочий термин» или правило описания. И даже если современные мифологические, антропологические и семиотические исследования не имеют в виду ни вещности символов, ни интенциональности самого понятия символологии, мы будем говорить о них, как если бы ими имелось в виду и то и другое.
План современного анализа символов элементарен:
A. В тексте вычленяются физические образы (не только мыслимые, но порой и измеримые), факты, события, предметы (в том числе и числа), цвета, конструкции, ландшафты, ситуации и т. д.
B. Эти образы, выступающие как физически определенные элементы текстов, соотносятся с определенными нефизическими типическими состояниями.
C. В интерпретирующем описании эти типические состояния, как правило, являются негативными психическими состояниями, которым приписывается универсальная значимость, так же как и их вещность — символике. То есть вся символология, начиная с прошлого столетия и до конца нашего, есть уяснение того, как отрицательные психические состояния человека обозначаются в тексте (или в жизни) символами.
Но одновременно с этим планом существует и другой, дополняющий его и не менее элементарный план современной символологии:
a. Физические образы, о которых говорилось в (А), обладают некоторой общей значимостью, выходящей за рамки значимости не только данного текста или группы текстов, но и данной культуры.
b. Этим образам приписывается значение, выходящее за пределы описуемых или мыслимых психических состояний. Скорее речь начинает идти уже о состояниях «людей», или «природы», или «духа», или «мира», или «времени» и т. д. Тем самым, психизм этих состояний становится метафорой, они всегда суть «что-то другое».
c. Отрицательность обозначаемых состоянии переходит в нечто, что скорее можно было бы назвать «недостаточностью», «несовершенностью» или «незавершенностью».
Такая двойственность символологии превращает в нечто вовсе нереальное саму проблему содержания в отношении символов.
Большинство символов, о которых говорится, что они символы, — на самом деле символы, но они соотносятся не с отрицательными психическими состояниями, а с определенными содержательностями сознания, которые сами о себе знают (как любые содержательности сознания), и о которых можно было бы предположить следующее: для вхождения в определенные структуры сознания, соотносимые с определенными символами (или с символическим аппаратом в целом), в каких-то случаях в порядке задания субъективных условий необходимо отрицательное состояние. Но сами по себе отрицательные состояния не входят в содержательности (структуры) сознания. Они входят в предварительное условие работы, посредством которой индивидуальный психический механизм способен «войти» в структуру сознания или интерпретировать нечто в смысле сознания.
Отрицательность ошибочно приписывается этим символам из-за непонимания того факта, что всякая структура сознания — не относительно негативна, а абсолютно позитивна. Но всякий раз, когда мы обращаемся не к сознанию, а к индивидуальной психике в ее действительной или возможной включенности в структуру сознания, символ функционально может оказаться связанным с некоторыми отрицательными индивидуальными психическими особенностями, которые кажутся условиями такого включения.
Однако негативизм психологической интерпретации имел и другое специфически гносеологическое основание: рассмотрение символов как выражений отрицательных состояний психического механизма, фактических его недоработок (особенно для психоаналитиков и неопозитивистов) и вообще учет психической стороны познавательного процесса имеют место тогда, когда психическая сторона оказывает отрицательное влияние на познавательный процесс и приводит к его срывам, сбоям. Этот психологический негативизм неотделим от аналитического направления европейской культуры. Скажем, не случайно здесь почти универсальна двойственность психической болезни как необходимости и относительного блага, где сами отрицательные психологические состояния, продолжая называться дефектными, могут рассматриваться как условия духовной жизни.