Сказки центральной Индии
Шрифт:
Четвертую ступень занимают представители неарийских народностей. Сюда входят санталы, гонды и родственные им этнические группы, которые были перечислены выше. Строго говоря, в той мере, в какой они сохраняют традиционную племенную организацию и отказываются исповедовать индуизм с его строгими ограничениями в потреблении мяса и признанием безусловного социального приоритета брахманства, они стоят вне индуистского общества. Вместе с тем история показывает, что в ходе обращения в индуизм представители этих народностей занимают различные ступени описываемой здесь социальной лестницы. Влиятельные племенные вожди, известные под именем гондских и сантальских раджей, вошли в высшую группу. Ко второй группе в качестве отдельных каст присоединились те немногие родо-племенные объединения, которым удалось сохранить право собственности на принадлежавшие им ранее земли. Однако большинство малых народностей и племен лишилось своих земель и вошло в круг каст, выполняющих служебные функции, заняв, таким образом, место на третьей ступени, а еще чаще на низшей — пятой, о которой речь пойдет ниже. Таким образом, на четвертой ступени стоят те представители национальных меньшинств, которые еще не адсорбировались индуистским большинством и живут обособленно собственными поселениями преимущественно среди холмов и лесов, занимаясь охотой и обрабатывая оставшиеся в их владении земли. Видимо, именно владение землей ставит их, несмотря на недопустимую, с ортодоксально-индуистской точки зрения, неразборчивость в пище, выше низших каст индуистов — неприкасаемых.
Последние и занимают пятую, низшую, ступень социальной лестницы. Сюда входят ремесленники и наемные слуги, по роду своей деятельности связанные с ритуально-нечистыми субстанциями — телами павших животных, особенно их шкурой, и всякого рода отбросами. Это кожевники — ча-мары, разного рода танцоры и музыканты (они играют на барабанах, обтянутых кожей), метельщики и уборщики мусора. К этой группе относятся также ткачи, выделывающие грубые ткани, и корзинщики, изготовляющие разного рода плетеные изделия из тростника и бамбука. Помимо исполнения своих профессиональных занятий все они обычно нанимаются на поденные сельскохозяйственные работы к состоятельным земледельцам. Это самая бесправная и обездоленная группа населения, подвергающаяся наиболее безжалостной эксплуатации. Ритуальная нечистота (например, для брахмана всякое соприкосновение с ними считается оскверняющим: не только телесное касание, но даже падение на него тени от неприкасаемого заставляет брахмана совершать омовение и подвергать стирке одежду) ограничивает их контакты с более высокими слоями деревенского населения исключительно деловыми, профессиональными отношениями. Им не разрешается посещать деревенский храм и ходить за водой к общественному колодцу — они роют себе отдельный. Если же колодец в деревне один, неприкасаемым разрешается подходить к нему только с определенной стороны — при обычном для индийских колодцев диаметре в несколько метров выделить им какой-то участок его борта несложно. Часто и жить им приходится в стороне от самой деревин, на выселках, представляющих собой кучку жалких хижин.
Такова самая общая схема социальных отношений в индуистской деревне. В зависимости от местности она может в тех или иных деталях меняться. Поскольку в реальной структуре общества нет четко выраженных граней между выделенными выше ступенями, его схему можно представить себе не только как лестницу, но и в виде сплошной наклонной плоскости — статус тех или иных каст колеблется соответственно локальным условиям. Однако такие колебания заходят не дальше соседней ступени.
Социальная структура чисто гондской или сантальской деревни значительно проще. Все члены общины здесь обычно относятся к одному экзогамному роду, только в очень больших равнинных деревнях могут быть представлены несколько родов. Таким образом, население деревни состоит из одной или нескольких групп, внутри которых оно связано кровным родством. Владение землей у них первоначально было совместным. Каждой семье выделялся определенный участок; по мере изменения состава семьи происходило перераспределение земли. Ныне землевладение все более принимает индивидуальный характер. Административную власть в деревне осуществляет староста. Помимо этого имеется общинный совет, разрешающий споры между членами общины и наказывающий за проступки. Большие деревни в сравнительно ровной местности, где достаточно пригодной для обработки земли, приближаются по своему типу к описанным выше. Население здесь занимается пашенным земледелием и ремеслами. В горных и лесных деревушках экономической основой жизни до недавнего времени оставались охота, собирание дикорастущих плодов и кореньев и подсечное земледелие, продолжавшее существовать в глухих уголках, несмотря на запрет, наложенный на него около ста лет назад английской колониальной администрацией (об основных его типах см. примечание к сказке № 10). Эти деревни невелики, и уровень жизни в них значительно ниже, чем на равнине. Типичный пример такого существования дают байги.
Житейские потребности их в высшей степени скромны — они обходятся минимумом одежды, посуды и инструментов: набедренная повязка, грубошерстное одеяло, оно же «плащ» и «пальто», циновка, два-три горшка для воды и приготовления пищи (остальная посуда делается из листьев), топор, мотыга и серп, лук со стрелами — это чуть ли не все. Живут они в примитивных хижинах с плетеными стенами и тростниковой крышей, мало отличающихся от шалаша. В прошлом, когда земледелие у них носило исключительно подсечный характер, они не держали никакого скота, кроме кур и свиней. Когда под давлением властей им пришлось переходить к пашенному земледелию, они начали заводить волов и коров, но пашут землю они весьма примитивно, сея главным образом просо, и не питают к этому занятию большой склонности, предпочитая ему свои традиционные промыслы. В пору муссона, когда в разлившихся реках появляется много различной рыбы, они бросают поля и идут на рыбную ловлю. Как только начинают созревать лесные плоды, все отправляются их собирать. Кроме того, круглый год,невзирая на все запреты, они промышляют охотой. Будучи искусными стрелками из лука, они вместе с тем не брезгуют никакими ловушками и западнями, и изобретательность их в этом плане не знает предела. При всем том пропитание у них весьма скудное, и они постоянно живут на грани голода. По-видимому благодаря своей близости к природе, байги пользуются у окрестного населения репутацией колдунов и прорицателей. Им принадлежит роль официальных жрецов в гондских деревнях.
Религиозные верования дравидских народов и санталов представляют собою любопытную смесь анимистических культов с элементами индуизма, как весьма ранними, так и заимствованными в сравнительно недавнее время. Различаясь в деталях у разных народностей и племен, эти верования в структуре своей достаточно сходны, чтобы, можно было говорить о них в целом..
Большинство народностей признает существование Всевышнего — вездесущего и всеведущего, творца и владыки мира и всего в нем живущего. Он устанавливает моральные нормы и карает за их нарушение. В конечном счете он же владеет жизнью и смертью. Гонды и их соседи, именуют его Бхагаван, как индуисты, или Махапуруб. У санталов, неся те же атрибуты и функции, он именуется Тхакур, или Чандо, и в последнем случае часто отождествляется с солнцем. Интересно, что ни гонды, ни санталы, несмотря на верховную роль этого божества, не совершают ему поклонений; у них нет ни каких-либо посвященных ему ритуалов, ни его изображений или символов; ему не приносятся жертвы.
Следом за Бхагаваном идет другое высшее божество, которого гонды зовут Бара-дэо, а байги — Тхакур-дэо. Его символизирует каменная элита, устанавливаемая вертикально на краю деревни. У этой плиты совершаются поклонения и жертвы перед началом посева и в некоторых других важных случаях жизни. Названное божество нередко идентифицируется со Всевышним. По-видимому, оно служило верховным божеством племени до того, как индуистский Бхагаван стал своего рода главой пантеона. Подобная двойственность прослеживается и в трактовке Чандо у санталов.
В обыденной жизни главная роль принадлежит племенным, деревенским и домашним богам. Им служат, обтирая и обмывая символизирующие их каменные столбы или примитивные фигурки из дерева и металла. Им приносят жертвы зерном, для них производят заклание домашних животных и птицы. В одном ряду с домашними богами стоят духи предков, к которым постоянно обращаются за помощью и защитой. Кроме того, к ним примыкают и некоторые индуистские божества, среди которых выделяются Махадео (Шива) и Парвати.
Помимо божеств носителями сверхъестественной силы, способными творить больше зла, чем добра, являются, по представлениям санталов и гондов, всевозможные духи и бесы. Это в первую очередь души людей, умерших без положенных очистительных обрядов. Они населяют леса и воды и служат постоянной угрозой для неосторожного путника. Одухотворяются также многие животные, растения и силы природы, особенно те из них, с которыми тесно связаны быт и хозяйство.
Эти поверья, равно как и реальные условия жизни народа, нашли яркое отражение в гондском и сантальском фольклоре. Хотя, как справедливо отмечает собиратель гондских сказок известный этнограф-индианист В. Элвин, индийский фольклор не содержит тех «автобиографий» племен и народностей, какие находит Ф. Боас в фольклоре американских индейцев, эти сказки служат богатым источником сведений о поверьях и быте их создателей и рассказчиков. Это относится в первую очередь к сказкам бытового характера и сказкам о животных. Но даже классические волшебные сказки, в которых рассказчик стремится увести слушателя вслед за героем как можно дальше от рутины обыденной жизни, содержат немало штрихов, дополняющих образ народа. Своей этнографической достоверностью особенно отличаются собранные П. О. Боддингом сантальские сказки. В большинстве из них одна за другой проходят картины повседневной жизни сантальской деревни: расчистка поля, посев, охрана и сбор урожая; прием гостей, заключение дружбы, сватовство и женитьба; семейные ссоры и примирения; суд, творимый общинным советом, и многое другое. Порой подобные описания могут показаться растянутыми, динамизм центрального действия сказки снижается, но описываемые детали и ситуации столь характерны и красочны, столь ярко рисуют самобытную жизнь далекого от нас народа, что это с лихвой вознаграждает любознательного читателя. В этом смысле сказки П. О. Боддинга могут быть названы энциклопедией сантальского быта.
Одно, в чем и Боддинг и Элвии находят решительное несоответствие сказки действительности, это широко распространенный отход от принятых в соответствующем обществе этических норм. Убийство, надувательство, похоть, столь часто — и порой с нескрываемым удовольствием — описываемые в сказках, вовсе не признаются нормальным явлением. Напротив, в жизни они осуждаются и наказуются.
* * *
Предлагаемые вниманию читателей сказки почерпнуты из двух коллекций, которые с полным правом должны быть признаны лучшими из существующих собраний фольклора соответствующих народностей. Сантальские — собраны в конце прошлого и начале нынешнего века миссионером П. О. Боддингом, проведшим среди санталов значительную часть своей жизни и бывшим в свое время крупнейшим знатоком этого народа. Подавляющее большинство сказок, представленных в его собрании (Р. О. Bodding, Santal Folk Tales, vol. I—III, Oslo, 1925—1929), записано его постоянным спутником и помощником Саграмом Мурму — одним из первых грамотных санталов. Ему, в частности, принадлежит двадцать восемь из тридцати пяти сантальских сказок, отобранных для настоящего издания. Четыре сказки рассказаны Бхуджу Мурму, остальные три — разными другими лицами. В издании Боддинга текст сказок, записанных в оригинале приспособленной к сантальскому языку латиницей, сопровождается английским переводом и обстоятельным комментарием, который был в немалой мере использован при составлении примечаний к русскому переводу.
Сказки гондов и родственных им народностей были собраны В. Элви-иом в тридцатых годах нынешнего столетия в восточных районах современного штата Мадхья Прадеш, носящих местное наименование Маха-кошал, главным образом в Мандле и Бастаре. В его издании (V. Е 1 w i n, Folk-tales of Mahakoshal, Bombay-Madras, 1944) сказки даны в переводе на английский язык. В этих переводах, сделанных с оригиналов на чхаттисгархи, а частично с гонди через параллельное толкование, обычно самим же рассказчиком, на чхаттисгархи или халби (это относится к сказкам, собранным в Бастаре), исследователь стремился насколько возможно сохранить своеобразие подлинника. Исходя из стилистического сопоставления его переводов с немногими доступными нам в оригинале образцами гондских сказок, можно сказать, что поставленную задачу решил он с успехом. Имен рассказчиков В. Элвин не называет, но всегда точно указывает их принадлежность к определенной этнической или социальной группе и место, где записана сказка. В число отобранных из его сборника для русского перевода вошли двадцать три собственно гондские сказки (в том числе семь пардхаиских и четыре сказки агариев), восемнадцать сказок муриев и три мариев. Девять сказок принадлежат байгам, еще девять — другим небольшим родственным гондам народностям из числа упоминавшихся выше.