Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
В своей предельно эмоциональной и искренней проповеди Бога для сынов Израиля Исайя нес им отнюдь не тривиальные истины, известные еще со времен Авраама и Моисея, — он подводил их к восприятию некоей новой установки и звал к новой цели: «Восстань, восстань, облекись в силу твою, Сион! Облекись в одежды величия твоего, Иерусалим, город святой! Ибо уже не будет входить в тебя необрезанный и нечистый. Отряси с себя прах; встань, пленный Иерусалим! Сними цепи с шеи твоей, пленная дочь Сиона!» (Ис. 52:1-2. ). Исайя обращается к «Сиону» и «Иерусалиму» как объектам, наполненным новым содержанием, отличным от старого, доплененного, и, призывая свой народ «встать с колен» и «отрясти» с себя позор пленения, пророк, однако, не звал иудеев к войне или восстанию, — напротив, возвещает: "Я исполню слово: мир дальнему и ближнему, говорит Господь… " (Ис. 57:19). Эта идиома "мир дальнему и ближнему", как нечто непохожее и отличное от «любви к ближнему», и стало новым пророческим словом, которое родило духовное течение, вынесшее на поверхность максиму Иисуса Христоса "воедино", а затем приведшее и к учению о Всеединстве в русской духовной философии; для этого течения, которое и должно именовать сионизмом, пророк Исайя издал постулат, который до настоящее время тревожит человечество как заветная цель: «… и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народа меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2:4). (Исторический казус: у входа в здание ООН в Нью-Йорке расположена замечательная скульптура советского ваятеля Е. В. Вучетича «Перекуем мечи
Итак, если воспользоваться авторскими образными метафорами пророка Исайи то сионизмом у него должно назвать то, что имеет особую ценность для сочленения во всеединство членов рассеянного еврейского племени, и одновременно служит призывом для планетарного Всеединства народов, а эта двойственность возможна в силу того, что сионизм развился из заботы о монотеистическом Боге. Еврейский историк С. Дубнов считал вселенский аспект определяющим и единственным в воззрении пророка Исайи и отрицал на этом основании самозначимость сионизма как такового: «Пророк развивает ту мысль, что Иегова есть не только Бог еврейского народа, но и Бог всего мира, направляющий судьбы всех людей. Еврейский народ есть только избранник Божий, призванный открыть другим народам истинную веру и осуществить идеалы высшей правды на земле. Этот „избранник“ должен был терпеть муки и гонения, но он, в конце концов, восторжествует: он будет „светочем для народов“, знаменосцем истины для всего человечества» (1997, c. 199). В этой декларации несложно усмотреть потуги на высокомерное превосходство еврейства в глобальном аспекте, что служит откровенной фальсификацией идеала сионизма в первоавторстве пророка Исайи. Еврейский народ никому ничего не должен, а тем более он не должен терпеть «муки и гонения», которые есть упрек другим, но никак не заслуга ему; еврейский народ должен только одно: помышлять о себе и своем Боге. Но особенность здесь такова, что еврейская забота обладает вселенским эхом, а потому еврейская духовность непременно отзывается в слезах мира, во всей их святой чистоте.
В подлинно сионистском режиме осуществлялась деятельность Ездры (Езры)-писца и Нехемии (586-537г. г. до н. э. ), которые, собрав рассеянных при «вавилонском пленении» евреев и вернув их к «родному пепелищу» и «отеческим гробам», воочию совершили первый сионистский акт. Однако по настоящее время не осмыслен монотеистический контекст данного явления, хотя налицо явственные признаки глубокого духовного переворота в еврейском сообществе (создание еврейского календаря, письменности и образования, написание Торы, исчезновение института пророков; Ездра-писец смело претендует на звание первого в мире и непревзойденного поныне просветителя и реформатора). Итак, сионизм, рожденный из Божеского повеления, коренится в начале еврейской истории и заботойо благом Боге всего человечества разнится зачаточный, эмбриональный сионизм пророков древности от респектабельного сионизма политиков новейшего времени.
Тяга к Сиону становится общенациональной еврейской чертой и никакой другой народ не хранит в своей исторической памяти место рождения так свято, как это происходит в каждой отдельно взятой еврейской душе; цыгане не помышляют о возвращении в Индию, болгары не вспоминают о Волге, откуда они пришли на Балканы, а поволжские татары даже не думают о своей исторической родине в Монголии. И только для еврея имя Сиона или Иерусалима значит больше, чем имя, — сполна это понято Теодором Герцлем: «С того самого момента, как закатилось солнце для евреев, они в течение всей ночи своей истории не переставали и не перестают мечтать о государстве. „В будущем году в Иерусалиме!“. Это старое, но вечно юное желание, не оставляющее еврея ни на одну минуту дня и ночи» (1896, с. 23). Ген, порождающий это «юное желание», должен быть назван геном Иерусалима или же еврееносным геном, ибо евреем считается тот, кто хранит в себе память о Иерусалиме, в ком звук этого имени отдается внутренней теплотой. Евреи не создавали миф о титане Антее, но идея мифа о непобедимости титана, пока он соприкасается с матерью-землей Геей, принадлежит евреям, и их исторические предания пронизаны мыслью, что только Земля Обетованная обеспечивает еврейский дух силой, весом и значением. Итак, сионистское сознание, присущее только евреям, тесно сочетается с еврейским историческим сознанием и в последующем мы узнаем, что первое есть вторичное производное от второго.
Важно удостовериться, что подлинным сионизмом следует считать воззрение, предопределенное и генерированное исключительно внутриеврейскими источниками. Необходимо отрешиться от векового заблуждения, что сионизм зародился на Западе, откуда пришел в Россию, — в Европе появились только: термин «сионизм», Теодор Герцль и сионистские конгрессы. Благодаря особенным свойствам идеологии европейской формации еврейства в Европе была сконструирована своеобразная модель сионистского воззрения, которая стала самым красноречивым, хотя и не полностью понятным, разделом между европейской и русской формациями в еврействе. Идеей данной модели стал антитезис эмансипации евреев в Европе: поскольку последняя не обеспечивает еврейской само– стоятельности, то необходимо должен существовать образ, где еврейское самосознание будет генерирующим центром. Этот центр был физически помещен в Сион, то есть монотеизм был трансформирован в моногеоизм и приобрел онтологически чеканную форму еврейского государства. На этой основе еврейские идеологи европейской формации создали понятие об эрец — земле Бога (геотеология) и А. Неер взял на себя роль глашатая: "Именно на этом пространстве, и только на нем, складывается судьба Израиля. Именно на этом пространстве узнается, успех или провал постигли его предназначение. Эрец — это место-испытание его избранности". Избранность есть определяющий динамический принцип, как формирования онтологической фигуры этой идеологии — еврейского государства, так и гносеологического выражения в форме понятия эрец. У Неера сказано по этому поводу: "Эрец — по-прежнему избранная Земля Бога, единственная страна, где полностью может осуществляться Тора, и единственная страна, чья физическая и духовная атмосфера может раскрывать в человеке пророческий дар… Но эрец есть нечто большее, чем Божественное пространство, чем гарантия избрания Израиля, она — центр. И на этом центральном положении эрец строится то, что можно было бы назвать геотеологией, без перцепции которой нельзя понять двухтысячелетнюю историю еврейской диаспоры. Действительно, эрец есть центр мира" (1991, с. с. 75, 76-77). Избранность, имеющая в этом понимании все признаки зрелого и откровенного превосходства, произвольно названа сионизмом, но в действительности она не может быть соотнесена с сионистской идеей, поскольку в своей основе лишена исторического содержания, то бишь не имеет прямой связи с еврейским сознанием. Сентенция моногеоизма или геотеологии воплощает в себе воззрения той части еврейских мыслителей Европы, которые наиболее чутко ощущают фальшь и ханжество европейской эмансипации, но в то же время были настолько европейцами, что свое недовольство выражали по-европейски, только рационально. Их интенции были следствием и опосредованным ответом на эмансипацию евреев и реакцией на свое положение в диаспоре, обусловленное внешними европейскими условиями, а никак не внутриеврейской исторической мотивацией, и сионизм, таким образом, выставляется как решение, вынуждаемое европейским антисемитизмом; поучительно и то обстоятельство, что гносеологическое учение об эрец появилось много позже, чем онтологическое представление Т. Герцля об еврейском государстве.
Следовательно, европейская формация еврейства, в дополнение ко всем прочим своим характеристическим параметрам, обладает собственной сионистской моделью, которая впоследствии получит название политического сионизма, и который противостоит сионистскому видению в контексте еврейской духовности. Последнее определяет, что сионистская идея дана еврееносным геном и пришла в мир вместе с еврейским историческим (мессианским) сознанием; Тяга к Сиону не прихоть, а потребность еврейской натуры. Ицхак Маор удостоверяет, «… что идея Шиват Цион — возврата в Сион — зародилась как идеал национального избавления одновременно с разрушением Иудейского царства легионами Римской империи. Идею эту и выразила легенда о том, что „в день, когда разрушен Храм, родился Мессия“. В веках этот идеал прошел многие стадии перевоплощения и, наконец, приобрел Форму современного сионизма. Ибо прав тот, кто сказал, что сионизм — не что иное, как мессианское движение, но с реальными возможностями воплотиться в жизнь» (1977, с. 6). Высказанную д-ром И. Маором мысль следовало бы откорректировать поправкой, что рождение сионистского идеала как оформленной мечты о Сионе необходимо соотнести с разрушением не Второго, а Первого Храма, а за отцовским прообразом обратиться к пророку Исайе, и полезно дополнительно приобщиться к суждению д-ра В. Лакера: «Термин „сионизм“ появился только в 1890-х годах, но дело сионизма, идея Сиона, существовала на протяжении всей истории еврейского народа. Обзор истоков сионизма следует начать с Сиона, который всегда занимал центральное место в мыслях, молитвах и мечтах рассеянных по всему миру евреев. Призыв „В будущем году — в Иерусалиме“ — часть еврейского ритуала и многие поколения верующих евреев обращались лицом к востоку, когда произносили „Шмонэ Эсрэ“ („Слушай, Израиль“) — главную молитву еврейской литургии» (2000, с. 63-65. Здесь В. Лакер допустил неточность: «Шмонэ Эсрэ» означает у евреев особый молитвенный комплекс и переводится «восемнадцать благословений», а «Слушай, Израиль» звучит на иврите «Шма Исраэль»).
В свете подобных размышлений пристальное внимание, продуцированное к тому же сочинением Солженицына, вызывает к себе сионистское течение в среде русского еврейства. И на аналитическую поверхность выплывает малоизвестная особенность сионистского феномена, связанная исключительно с русским еврейством, таящим в своих недрах в противовес европейской модели самостоятельную, не зависящую от европейских пертурбаций, русскую версию еврейского сионистского чаяния. Эта модификация была обнародована Львом (Леоном) Пинскером в форме откровения об автоэмансипации или палестинофильстве. Как будет показано при последующем изложении, сионистская проблема раскрывалась в среде русского еврейства в уникальном и целиком оригинальном контексте; что такое тяга к Сиону — стремление утолить духовную жажду за счет живительной влаги родных беирим (колодцев) по типу Антея либо утверждение в национальном превосходстве, допускающем национальную спесивость и богоизбранность евреев по типу пушкинского «Я ль на свете всех милее/Всех румяней и белее», что свойственно европейскому сионистскому макету.
Подобная двойственность была истолкована Л. Пинскером в представлении палестинофильства и русская версия сионизма выявилась внутренне неоднозначной и, как всякое сознание, зависящая от мировоззренческих установок. Маститый Макс Мандельштам, — по свидетельству его биографа, «самый авторитетный для евреев всего мира представитель русского еврейства» и основатель первого палестинофильского кружка, — провозглашал: «в ратовании за свободу личности, за равенство перед законом, за уважение чужих мнений, за абсолютную веротерпимость, а не в отречении от самого себя, не в национальном обезличивании должен заключаться наш космополизм» (1999, ч. 1, с. 273). Мандельштам высказал ens originarium (первосущность) разновидности палестинофильства, которая впоследствии будет названа культурологической, но привязывает ее к понятию, не имеющему еврейского содержания, ибо «космополизм» суть европейское рационалистическое опосредованно, и тем самым Мандельштам соскальзывает на нееврейские духовные основания.
Таким образом, русские духовники, включая А. И. Солженицына, не признают в сионизме как раз эту национальную избранность и неприкасаемость, что присуще в первооснове европейскому политическому сионизму, поскольку в этих элементах воочию зрятся преграды на пути к культурной солидарности еврейского достояния и русской идеи. Несомненно, что сионизм в русском варианте полнится русской идеей, но полнится ли русская идея сионизмом? В этом вопрошании вся проблема Солженицына, а открытое русским писателем проблемное поле данной апории составляется из, в известной мере, самостоятельных задач: что есть русское еврейство в контексте русской идеи и что есть русская идея в контексте русского еврейства. Сама постановка этого вопроса отвергает точку зрения, что культивируется в эстетической среде современного Израиля и которая выражена одним из талантливых ее представителей — Амосом Озом: "Любовь русских евреев к России — их вовлеченность в ее литературу, историю, философию, науку, политику, промышленность — подобна еврейско-немецкому симбиозу, еврейско-французскому, еврейско-польскому… ". Нет и не существовало этого подобия, ибо европейская эмансипация евреев не коснулась евреев в России, — хорошо или плохо, негативно или позитивно, но еврейский вопрос в России источал свой самобытный аромат, точно в такой же мере, как Россия значится самобытной только через русский дух по отношению к европейскому континууму. Больше истины в других словах этого писателя, поскольку в них он опровергает самого себя: "Еврей, уроженец России чувствует себя евреем среди русских, но стоит ему попасть в среду евреев, выходцев из Северной Африки, к примеру, — и он тут же почувствует свою «русскость» так остро, как он и предположить не мог: ему будет недоставать русского языка, русских песен, он вдруг ощутит свою связь с Россией до боли в сердце. Видимо, такова наша судьба: и через тысячелетия проносим мы любовь к тем местам, где родились, сохраняем незримую связь с ними. Такова наша общая судьба. Такова и судьба русского еврейства… Мы же опалены Россией так, что скрыть это невозможно — ни от себя, ни от других. Потому и сказал я вначале: «Мы обожжены» (1993, с. с. 371, 373).
Русское еврейство, став у Солженицына объектом познания, не дает ответа на первый вопрос, какой неизбежно возникает в связи с любым историческим явлением, — о его происхождении. Тем не менее в исследовании русского писателя содержится достаточно, чтобы не отождествлять объект, известный под названием «русское еврейство», с той массой еврейского люда, какая досталась Российской империи при разделах Польши в XVIII столетии, а уже тем более с еврейским населением, которое обреталось в пределах России до того, включая и пресловутое хазарское царство. Проблему генезиса русского еврейства Солженицын, по сути дела, ограничивает одной фразой: «и в состав России вошло уже почти миллионное еврейство Литвы, Подолии и Волыни. И этот вход его в объем России был — нескоро осознанным — крупнейшим историческим событием, много затем повлиявшим и на судьбу России, и на судьбу восточно-европейского еврейства» (2001, ч. 1, с. 43). Но только уже постановка вопроса о появлении русского (российского) еврейства как «крупнейшего исторического события» делает Солженицына неординарным исследователем, несоответствующим традиционному общеевропейскому стандарту. Согласно европейской точки зрения на еврейский вопрос солженицынская постановка проблемы суть nonsens, а его попытки обозначить еврейское участие в государственном устройстве России, равно как общественной жизни, заранее, по этому определению, обречены на провал. Ибо, по этому мнению, никакого вхождения или участия евреев в общественно-государственной жизни страны быть не должно и не может: еврей изначально и издавна определен как элемент чуждый во всех державных отношениях, — таков стереотип в еврейском вопросе, который отражает христианскую идеологию, сформировавшуюся в IV веке и действующую на протяжении многих веков. (Сноска. Я имею в виду Никейский собор (325 год), с которого, как мне думается, начался активный истребительный антисемитизм в Европе — так называемая «Эпоха всеобщей ненависти» (по К. Каутскому) или «Темная эпоха» (по П. Джонсону). У других исследователей имеются иные предположения на сей счет). Исторически антисемитизм укоренился в Европе в качестве общего отношения и единой политики всех европейских правлений и стран без исключения к рассеянному среди них еврейскому народу. Естественно, что отношение к евреям в Российской империи необходимо должно быть соотнесено с этим стандартом.