Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
Самым загадочным образованием в галутной динамике еврейского существования, без всякого сомнения, является Талмуд, который не подлежит ни градации, ни дифференциации, ни классификации, ни жанровой дефиниции. С максимально общих позиций можно определить, что Талмуд есть безраздельное господство духовных уложений, иногда говорят «свод законов», накопленных еврейской историей более, чем за тысячелетний период (другое название Талмуда — Устное Учение). В одной из современных характеристик Талмуда сказано: «Название „свод законов“ не отражает богатство и размах Талмуда. В нем приведены не только законы, но и прения, дебаты, легенды, притчи и высказывания мудрецов и законоучителей по вопросам этики, метафизики, мистики, теологии и правил поведения в каждодневной жизни. В отличие от законов Торы, приписываемых самому Богу и переданных народу Моисеем, Талмуд — уникальный монумент коллективного творчества. На протяжении веков вплоть до современности во всех странах, куда судьба забрасывала евреев, они усердно изучали Талмуд, воспитывались на нем и, создавая бесчисленные комментарии к нему, развивали свое духовное творчество» (И. Орен, 1994, с. 299-300; здесь автор не совсем точен: Талмуд есть колоссальный механизм для сохранения, но вовсе не развития еврейского духа). С позиций ведущихся рассуждений главная особенность Талмуда в его коллективной природе и он есть плод труда множества уполномоченных лиц, осуществляемого под опекой особого коллегиального органа (Синедриона, Совета Мудрецов Торы, раввината), и этим необозримым демократизмом коллективистский (плебейский) Талмуд отличается от индивидуалистской (аристократической) Торы, хотя официально и открытым образом это противоречие категорически отрицается. Следовательно, Талмуд представляет собой гигантский генератор духовной деспотии — величайшее изобретение евреев, сотворивших поразительный макет неограниченной монополии духа.
Однако еврейский дух, как и всякий иной дух, свое главное назначение видит не в сохранении себя, а в развитии себя, то есть в известном отрицании старого состояния и в выходе за рамки сохранения этого старого. Тенденция к развитию начинает проявляться в условиях ослабления или вовсе исчезновения внешней опасности, когда еврейская душа уже не помышляет только о самосохранениипутем противоборства с давлением со стороны, а видит перспективу самосохранения посредством своего развития. И первая преграда, какую встречает еврейская мятежная душа на этом пути, принадлежит Талмуду, а силы подавления свободомыслия исходят из стратегии духовной деспотии. Этой причиной объясняется регулярное появление в угнетенной еврейской среде протестантских эксцессов и внутренней смуты, подвергающих испытанию систему духовной деспотии Талмуда и подавляющихся всей мощью раввинатской власти (в числе только примеров, имеющих вид всеобщего потрясения, можно назвать распятие Иисуса Христа, сожжение книг Рамбама, травлю Уриэля Акосты, проклятие Баруха Спинозы). Еврейский дух, если он не находится под внешним гнетом настолько, что озабочен лишь о своем сохранении, не может существовать в абсолютной изоляции — предел мечтаний ортодоксальных талмудистов, — не может находиться вне со-общения с аналогичными по форме, но разными по содержанию духами, — даже в условиях дикой антисемитской злобы, свирепствовавшей во всех христианских странах в средние века, евреи создали денежно-финансовое хозяйство Европы, послужившее к объединению континента прочнее и эффективнее, чем иные теории и реформы.
Отношение царской власти к евреям с самого начала не было враждебным, по крайней мере, в такой степени, как в христианской Европе, и ее целевая установка не имела истребительного замысла. Это обстоятельство нашло понимание в еврейской среде и, как свидетельствуют очевидцы, первоначально лишь отдельные личности ощущали многовековую кагальную организацию духовной деспотии уже не как защиту, а как произвол и насилие над духом. Однако деспотический волюнтаристский норов царского самодержавия никогда не знал побуждения единичной человеческой судьбы, царская власть никогда не тревожилась, да и не интересовалась, индивидуальной участью своего крестьянского сословия, и уж тем более ей было не под силу подобное в таком сложном организме, как еврейская психология. Когда Державин заявлял: «во всех еврейских обществах, где бы оные в Империи ни находились, не должны более ни под каким видом существовать кагалы; а потому и звание их, равно херемы, хазаки и прочие хитрые их установления уничтожить и запретить под строгим наказанием», он был прав по существу в отношении кагалов, но совершенно не прав по части приказного метода исполнения, не увязанного с внутриеврейским климатом. Но все кардинальным образом меняется в случае, когда импульс отвержения исходит изнутри, из уст отдельной личности, как, к примеру, у Осипа Мандельштама, передающего свое ощущение внутриталмудистского бытия: "Весь стройный мираж Санкт-Петербурга был только сон, блистательный покров, накинутый над бездной, а кругом простирался хаос иудейства, не родина, не дом, не очаг, а именно хаос, незнакомый утробный мир, откуда я вышел, которого я боялся, о котором смутно догадывался и бежал, всегда бежал… ".
Внутренний протест против духовной деспотии кагалов и раввинатов имеет значение как признак имманентного преобразования общины. Отмена кагальной формы управления поэтому суть производное не внешней административной воли формально отменившей кагальную систему в 1844 году, а итог внутриеврейского потрясения. Более тысячи лет система кагала существовала во всех еврейских гетто, гарантируя их сохранение в море антисемитской злобы, а в царской России была отменена через 60 лет после присоединения благодаря индивидуальному возмущению, которое, захватывая все большее число еврейских особей, становилось массовым. Массовый характер разрушения кагальной организации, конечно, не мог не быть заметен воочию, но в своей сути оно осталось неосмысленным, в том числе и Солженицыным. Обрушение вековечной государственной конструкции не может быть тривиальным явлением для данной генерации духов, а всегда есть крутой перелом в содержании этой данной духовности. Мирный характер кагального катаклизма связан с положительной реакцией властей на внутриеврейское потрясение и потому они (власти) сыграли тут роль спускового механизма или главного рычага в динамике намечающейся проникновенной сублимации культур в России, который «спустил» важнейшее для истории галутного еврейства в России движение маскилим (или хаскала). Бурно развивающаяся в недрах еврейского мира новая перспектива базировалась отнюдь не на полном разрушении старого, а на органическом его включении и духовном освоении, дабы при всех условиях «быть евреем». Развал кагала и движение маскилим есть родители русского еврейства. Профессор И. Л. Клаузнер исследует: "Новое движение «маскилизма» (Maskil — просвещенный, интеллигент) родилось на Волыни, поблизости с Галицией, и на Литве, поблизости с Германией. На Волыни первые лучи «гаскалы» (просвещения) распространял Исаак Бер Левинсон (1788-1860)… На Литве действовал в том же направлении, но другими средствами М. А. Гинцбург (1795-I846). Он популяризировал светские науки на древнееврейском языке, который у него, как и у И. Б. Левинсона, обогатился и по-библейскими словами и формами. М. А. Гинцбург руководился правилом: «Не бороться с тьмой, а вносить свет» (2002, с. с. 504, 505). Таким образом формировались предпосылки русского еврейства — первого крупного духовного потрясения евреев на территории России и самой главной предпосылкой являлся крах кагальной организации еврейского бытия, объективно доказывающий, что российские евреи уже не испытывают ни страха, ни опасения перед внешним фантомом, а потому всецело обратились в свой внутренний мир, извлекая оттуда своих героев-первопроходцев и свои лозунги. В другом месте Клаузнер представляет образную картину: «Это страшная и угрожающая война, война между двумя солнцами и двумя мирами — миром старым и агонизирующим, который еще красив в своей агонии, как мир цветения и весны, и мир новый и плодоносящий, расширяющий источник красоты и попирающий тысячи жизней, чтобы повернуть к себе, и впитывающий изобилие других, — эту страшную войну испытывали много молодых евреев».
Своим открытием Солженицын показал вовсе не цель и не причину образования русского еврейства, а обнаружил условия, расковавшие эти внутренние еврейские силы, следствием которых стали и крах кагала, и взлет маскилим, и, в конце концов, первичные формы русского еврейства как состояния всего, а не только части, еврейского населения России. И в качестве результата — еврейский демографический взрыв, какого не знала ни сама коренная народность, ни какая другая национальная группа в России, о чем речь пойдет далее. Солженицын подытоживает: «Тем завершилось первое 60-летие массового пребывания евреев в России», — этот период завершился заложением основ нового состояния еврейской сообщности в России — русского еврейства, а это означает, что центр мирового еврейства сместился в Россию. Стремление русских евреев к образованию и просвещению (движение «маскилим») — основе формирования русского еврейства — носило характер мощного экстравертивного (от центра во вне) прорыва еврейского духа, захватившего еврейскую толщу на полную мощность, и впервые в русской истории в тексте Солженицына этот период был упомянут как историческое свершение с присущим ему внутренним трагизмом: «А дальше, через XIX век, этот порыв и прорыв российского еврейства к образованию все нарастал и имел исторические последствия и для России и для всего человечества в XX веке. Российское еврейство большой концентрацией воли сумело выбраться из этого опасно-закоснелого состояния, подняться в рост к живой и многообразной жизни. Уже к середине XIX века зримо проступили близкое возрождение и расцвет российского еврейства — движение всеисторического масштаба, еще никем тогда не прозреваемого» (2001, ч. 1, с. 96).
Определить русское еврейство как «движение всеисторического масштаба» Солженицыну дает право полное понимание того, что по содержанию был осуществлен акт внутри еврейской системы, силами этой системы и для самойэтой системы, — такая динамическая наполненность слагает основополагающее качество русской хаскалы в отличие от европейской хаскалы, которая преподнесена евреям извне, со стороны общества, которое еще недавно культивировало еврея как самое вредоносное из всех живых существ. Школа Эттингера не могла видеть это сущностное отличие, ибо выступала коммивояжером рационально-материалистического миропредставления, творцом и идеологом которого выступает европейская философия и большевистская революционная практика. Русский еврей приходит в просвещение добровольно, обуянный собственными побуждениями, и приносит сюда еврейскую душу, традицию и достояние, европейский еврей подвергается воздействию внешней силы, которой безразлично состояние эмансипированного еврея: не эмансипация для еврея, а еврей для эмансипации, — такова технологическая схема западного просветительского гуманизма в еврейском секторе. Тогда как внутри российского еврейства силами самой еврейской системы спонтанно выработалась обратная схема, приведшая русского еврея к автоэмансипации, речь, о которой будет идти в дальнейшем. Об иллюзии, заложенной в европейской схеме просвещения, Ш. Авинери пишет: «Итак, эмансипация сама по себе являлась внутренним противоречием: нееврейское общество видело в ней способ поглотить евреев, лишив их всех особенностей; сами же евреи полагали порой, что смогут убить двух зайцев сразу: получить неограниченный доступ к богатствам буржуазно-индивидуалистической Европы и в то же время сохранить свое коллективное существование, хотя бы его форма, а, возможно, и содержание изменились» (1983, с. 72). Для европейских маскилим еврейство как таковое вовсе не потребно, коль оно не уживается с культурными канонами западного гуманизма, — в лучшем случае, оно останется невостребованным капиталом, а в худшем — станет уничижительным ярлыком, — в этом еврейский результат внедряемого со стороны просветительского процесса, протекаемого под философским протекторатом западной концепций человека. Для русских маскилим, напротив, еврейство есть не только врожденная черта, но и та необходимость, без которой невозможен русско-еврейский симбиоз, — таков еврейский итог того же просветительского процесса, но генерируемого внутренними запросами.
Русская культурная интеллигенция, провозгласив, что «еврейский вопрос есть русский вопрос» (Д. С. Мережковский), впитала в себя практически всю проблематику русского еврейства. Один из лидеров русской духовной корпорации П. Б. Струве заявлял: "… из всех «инородцев» евреи всех нам ближе, всего теснее с нами связаны. Это культурно-исторический парадокс, но это так. Русская интеллигенция всегда считала евреев своими, русскими и не случайно, недаром, не по «недоразумению». Сознательная инициатива отталкивания от русской культуры, утверждения еврейской «национальной» особенности принадлежит не русской интеллигенции, а тому еврейскому движению, которое известно под названием сионизма… Я не сочувствую нисколько сионизму, но я понимаю, что проблема «еврейской» национальности существует, что она есть, пожалуй, в настоящее время даже растущая проблема. А в то же время нет в России других «инородцев», которые играли бы в культуре такую роль, какую играют евреи, И еще другая трудность: они играют ее, оставаясь евреями" (1997, с. 207; выделено мною — Г. Г. ).
Это— то "оставаясь евреями", отмеченное неординарным умом, и составляет ключевой концепт в понятии о русском еврействе, воочию разрешая ведущую апорию русско-еврейской культурной солидарности: как, сохраняя в себе свой национальный порядок, можно входить в ассоциацию с русским национальным порядком. Это «оставаясь евреями» есть недоступное чаяние европейских маскилим, но необходимость для русских евреев-просветителей. А Струве продолжает: "Неоспорима роль немцев в русской культуре и, в особенности, в русской науке. Но немцы, оплодотворяя русскую культуру, без остатка растворялись и растворяются в ней, не индивидуально, а именно в культурном смысле. Не то евреи, если в самом деле есть еврейская «национальность», как утверждают сионисты. Допустим, что Брюллов был великим живописцем (в чем я сомневаюсь), можно спорить о том, какая национальность, немецкая или русская, вправе претендовать на эту честь, но совсем не тот смысл имеет вопрос, был ли Левитан русским или еврейским живописцем. Если бы я даже был «антисемитом» и если бы конгресс сионистов соборно и официально провозгласил его еврейским художником, я бы продолжал твердить: а все-таки Левитан был русский (не «российский») художник. И хотя я вовсе не антисемит, я скажу: Левитана я люблю именно за то, что он русский художник. Может быть, есть великие еврейские художники, но они в моей душе не шевелят и не могут шевелить ничего такого, что в ней поднимает Левитан. Эти чувства, национальные русские чувства, которые связывают меня с Левитаном и могут отталкивать от г. Шолома Аша…, не имеют ничего общего с вопросами о черте оседлости и о проценте еврейских студентов. И это нужно понять" (1997, с. 207-208).
Если при этом вспомнить суждения В. В. Розанова относительно «влюбчивости» евреев в любую культуру, то можно констатировать, что речь идет не об отдельной особенности процесса, а об общей качественной характеристике явления в целом, о отворяющейся постепенно, но с непреложностью закона, соединения русского и еврейского духовных начал. Естественно, что на первых порах еврейское просветительство выливалось в однонаправленный поток в русскую сторону, обусловливая новое качественное содержание еврейской жизни уже как русского еврейства, претендующего на собственную роль в общественно-государственной структуре Российской империи. Феликс Кандель представил всестороннюю историческую справку на этот счет: «В еврейских общинах России возросло стремление к светскому образованию. Ученики еврейских школ переходили в гимназии, из раввинских училищ стремились попасть в университеты, а некоторые родители даже подделывали метрики своих сыновей, вышедших из школьного возраста, чтобы они могли поступить в общие школы. Процентную норму ввели позднее, уже при Александре III, а пока министр народного образования России отметил с одобрением, что „евреи, поступающие в наши учебные заведения, отличаются вообще своими способностями и прилежанием, и потому весьма желательно облегчить им способы к получению образования“. Во всех учебных заведениях ввели стипендии для поощрения евреев, средства на которые брали со „свечного сбора“, но наплыв желающих был так велик, что со временем эти стипендии отменили; евреи шли учиться безо всякого поощрения. В 1853 году в гимназиях училось сто пятьдесят девять еврейских учеников, в 1880 году их было семь тысяч, а к 1866 году количество евреев в низших, средних и высших учебных заведениях Российской империи превысило тридцать пять тысяч человек. В том же году на медицинском факультете Харьковского университета сорок два процента от всех студентов составляли евреи, в Новороссийском университете Одессы на медицинском факультете их было тридцать один процент, а на юридическом — сорок один процент. В черте оседлости открывались вечерние курсы, кружки, частные и общественные школы» (2002, ч. 1, с. 444-445). Духовный напор прорвавшихся евреев был так велик, что его часто сравнивали с природной стихией. Очень часто они рвались к «русскому горизонту», к «новым друзьям», даже не осознавая всей перспективы. От лица очевидцев и непосредственных участников процесса Гершон Баданес (Г. Е. Гурвич) написал: «Мы вышли уже из талмудического периода, стали просто тяготиться Талмудом; наша мысль лежала в других предметах: в ассимиляции, в общечеловеческих вопросах… Из грязных душных хедеров, где нас держали день-деньской и прививали нам геморрой и золотуху, наши новые друзья вывели нас на чистый воздух полей, ввели в душистый аромат тенистых рощ… При таких-то обстоятельствах мы заключили наступательный и оборонительный союз с русским человеком. И рука об руку шли мы и переживали все горести и радости его. Мы сделались истыми русскими, страдали болями их и обратили все свои способности и страсти на служение им. Мы прошли с ними все знаменательные моменты последнего времени. Мозг наш одинаково воспламенялся и нервы ходуном ходили. Всемирные идеалы красоты, величия, вечности, гордого гражданского самосознания, несокрушимой индивидуальной силы убеждения и характера проникли и поселились в нашем наэлектризованном воображении. Все результаты, все выводы мировой истории, современной европейской цивилизации открылись перед нами во всем блеске и величии. И мы отряхнули с ног наших прах мира сего, воспрянули духом и ринулись на борьбу с Зевсами…» (1999, с. с. 40, 43-44). В этот эминентный восторг вкрапляется новая, патриотическая, нота и об этом не без гордости звучат признания другого очевидца — Ефима (Хаима) Хисина: «Я чувствовал себя преданным сыном России, которою я жил и дышал. Каждое открытие русского ученого, каждое выдающееся литературное произведение, каждый успех России как державы наполняли гордостью мое сердце; я намеревался посвятить свои силы служению отечественным интересам и честно исполнять все обязанности доброго гражданина» (1999, ч. 1, с. 117). Известный еврейский публицист Лев (Йехуда Лейб) Леванда не мог пройти мимо таких глубоких деформаций условий еврейского существования и разглядел в изменившейся ситуации черты судьбоносного акта еврейской истории, — и заключил: "С начала шестидесятых годов для нас, русских евреев, началась новая эпоха, новый период — эпоха нашего рождения или перерождения, период нашего быстрого шествия по пути прогресса. В наши темные пещеры впервые ударил луч солнца, произведший целую революцию в нашем пещерном режиме… " (1999, ч. 1, с. 53).
Подобным пафосом пронизан целый исторический период русского еврейства, называемый русификацией, — как высказался Илья Троцкий: «… все больше охватывало еврейские общественные круги убеждение, что приобщение к русскому языку и русской культуре — есть единственный путь прогресса для еврейских масс в России… Среди просветителей 60-70-х годов и позже русификация являлась альфой и омегой культурной работы того времени» (2002, ч. 1, с. 478). Однако следует иметь в виду, что в этимологическом значении этого термина и в понятийном его смысле заложен волюнтаристский образ действия, и, следовательно, русификация есть насильственный режим русского духовного и государственного имперализма, — своего рода русская духовная деспотия, и в таком качестве русификация проявила себя во взаимоотношениях с украинской духовностью. В среде русского еврейства русификацией неправильно именуют совсем обратный процесс — добровольное вступление в мир русской культуры, сопровождаемый разрывом с традиционными талмудическими формами. Именно добровольность такой «русификации» стала причиной того, что данный исторический период полностью выпал из доктрины Эттингера, да и в противостоящих воззрениях еврейских просветителей не всегда дается отчет в том, что выход еврейского интеллекта в со-общение с русским партнером по коалиции никак не имеет вид принудительной акции с русской стороны, даже при имевшихся случаях насильственного крещения. Особо контрастно выглядит еврейская русификация в контексте едва ли не главного события российской истории XIX века — крестьянской реформы, данной в «Положении от 19 Февраля 1861 года». Воздействие реформ Александра II на характер еврейской консолидации в России совершенно очевидно и несомненно позитивно в такой степени, что русское еврейство можно было бы считать общественным детищем реформы 1861 года, если не знать, что дата зарождения русского еврейства более ранняя.