Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

Грузман Генрих Густавович

Вековечное национальное достояние есть, несомненно, великое богатство, но великая мудрость, как учит мудрый царь, состоит в умении пользоваться этим богатством, а еще большая мудрость заключена в способности приумножать его, и такую способность Соломон называет "премудрость". Подлинная культура развивается при условии, что между контактирующими (правильнее, сублимирующими) национальными полюсами будет осуществляться притяжение разносущностных духовных данностей, а в противном случае, — при отталкивании тех же духовных величин, — появляется типичное бескультурье, ярким образцом которого служит антисемитизм. Это вовсе не означает, что во взаимоотношениях русского и еврейского духостояний имеются только две возможности, а этим обозначаются два крайние пункта, между которыми пульсирует данное отношение, принимая особые виды и формы в зависимости от времени и места, а факт русского еврейства как такового говорит об исторической эффективности сочетания русского и еврейского элементов в России, не имеющем аналогов в европейской действительности.

Библией русского палестинофильства почитается работа Л. С. Пинскера «Автоэмансипация. Призыв русского еврея к соплеменникам», опубликованная в Берлине в 1882 году в виде небольшой брошюры. Сейчас уже не вызывает сомнения историческая заслуга Пинскера, сумевшего выразить в этой брошюре то, что существовало в эзотерическом, скрытом виде практически у каждого деятеля русского еврейства в жанре палестинофильства. «Призыв русского еврея» не только был обоснован исторической потребностью еврейского духа к развитию,

но был обусловлен содержательной духовно-культурной тенденцией русского еврейства. Озабоченность Пинскера носила чисто русский характер и предназначалась для русского еврейства, хотя автор этого не понимал до конца своих дней, и не могла найти отзыв у европейского еврейства. В. Лакер писал: «Призывы Пинскера получили широкий отклик среди еврейских писателей в России. Но они остались практически незамеченными теми людьми, которым, собственно, были адресованы: имеются в виду западные и, в первую очередь, немецкие евреи, на которых Пинскер возлагал большие надежды. Главный раввин Вены, Йеллинек, вообще посоветовал Пинскеру отдохнуть в Италии и подлечить явно расшатавшиеся нервы» (2000, с. 109). Еще более определенно на этот счет высказался Ицхак Маор: "Сочинение Пинскера вызвало у еврейской общественности Германии сильное раздражение. На него обрушилась еврейская пресса на немецком языке, которая усмотрела в «Автоэмансипации» атаку на образ жизни и положение евреев Запада. Тезис Пинскера о том, что «евреям необходимо стать нацией», радикально противоречил всему искусственному мировоззрению «немцев Моисеева закона». Зато в национальном стане России брошюра была принята с энтузиазмом… " (1977, с. 18). Формально у Л. Пинскера существовал предтеча в стане русского еврейства — одесский писатель Моше Лилиенблюм, который в статье «Общееврейский вопрос и Палестина» написал: «Мы должны стремиться к колонизации Палестины, к заселению ее евреями так, чтобы в течение одного века евреи могли почти окончательно оставить негостеприимную Европу и переселиться в близкую к ней страну наших предков, на которую мы имеем историческое право» (цитируется по Ф. Канделю, 2002, ч. 2, с. 530-531). Но все дело в том, что Пинскеру не принадлежит идея палестинофильства, а Пинскер основал идеологию палестинофильства, составившую впоследствии ядро философии русского сионизма. Поэтому книга Пинскера, как написал в предисловии к изданию 1917 года виднейший деятель русского сионизма Менахем Усышкин, «… отравила, лишила покоя того, кто ее прочел, и он больше спокойно не мог жить; он становился апостолом великого Учителя и нес то в чертоги богатых, то в хижину бедняка благовесть об автоэмансипации». Несколько преувеличенно, но верно по сути, звучит высказывание Нелли Портновой: «Ни одно публицистическое сочинение в русской истории: декабристские проекты, чаадаевские Письма, статьи шестидесятников или народовольцев, — не оказывало такого мощного влияния на молодых читателей. Палестинофильские кружки стали возникать в разных городах…»(1999, с. 394-395) Магнитным, притягивающим к себе внимание возбужденных еврейских душ, моментом Пинскера стала старая еврейская истина, что в эпицентре всего совершающегося находится человеческая личность, через которую и в которой сосредоточивается Божье благоволение. Еврейское бытие, еврейская судьба, еврейское сознание не только проходят через каждую еврейскую самость, но и в ней черпают силу для своих свершений. В эпиграф своей работы Пинскер поставил изречение великого первосвященника Хиллеля (Гиллеля), где еврейским образом закодирована мысль об едино-началии индивидуального Я и которое в авторском выражении имеет вид: «Если Я не за себя, то кто же за меня; если Я только за себя, то зачем Я; и если не сейчас, то когда же?». Вопросительная форма тут есть еврейская форма утверждения, которым пророческие стенания Исайи еще более укореняются в еврейскую духовную глубину и тяга к Сиону делается двигателем внутреннего сгорания иудейской души. На этих чисто еврейских основах Л. Пинскер строит свой фундамент: «Подобно тому, как мы не имеем права делать другие народы ответственными за наше национальное несчастье, мы не имеем права всецело возлагать за них заботу о нашем национальном счастье». Таким способом ставится вопрос не об эмансипации евреев как некоем внешнепричинном уложении, юридически устраняющем их общественное неравенство, но об автоэмансипации как осознании каждым отдельным евреем, любой иудейской душой своего национального достоинства и своего национального лица, что в совокупности выливается в представлении о своем национальном доме– очаге. Совершенно справедливо отметил И. Маор: «Ведущую мысль брошюры отражает само название: автоэмансипация, то есть самоосвобождение, а не эмансипация как дар, ниспосланный свыше властями и правителями тех стран, где проживают евреи» (1977, с. I4).

Мысли Пинскера, таким образом, поместились в одном идеологическом русле, ложе которого составило понятие об эмансипации личности впротивовес европейской эмансипации коллектива, и Ш. Авинери отметил: «Среди поколения, где идея эмансипации сплотила вокруг себя всех тех, кто стремился к нормализации положения евреев в мире после Французской революции, термин „автоэмансипация“ превратился в вызов, брошенный образу мыслей, принятому среди образованной и либеральной еврейской общественности» (1983, с. 109). Отвержение принципов западной эмансипации входит составной, если не первейшей, частью автоэмансипации, а в философском разрезе это означает переход с коллективистского мирообозрения на сугубо еврейское индивидуалистское воззрение, а потому надежда на спасение еврейской популяции не может прийти извне, а необходимо таится внутри самого еврейства. Этим полнится идеологияпалестинофильства, внесенная в русское еврейство Львом Пинскером, что враз сделало русское еврейство специфическим отрядом всемирного еврейства. Ибо, невзирая на тысячелетние притеснения, имея за спиной ужас инквизиторских костров и унижения повсеместного изгнания, а главное, неся в себе неизгладимую память об Иерусалиме и тягу к Сиону, еврейство только в России и только в XIX веке сделало Палестину действующим принципом. В этой связи можно сказать, что возникновение русского еврейства суть эпохальное явление еврейского галута, Вводя понятие автоэмансипации, только национального самосознания еврейской личности, Пинскер непроизвольно удостоверил культурологическую природу палестинофильства, ибо обращение к материнским корням определяется целью духовной полноты личности, то есть того, что единственно сотворяет культуру как культ личности. Такая индивидуально-личностная содержательная сущность автоэмансипации Пинскера непосредственно вводит ее духовную консистенцию в соответствие с духовным комплексом русской школы Соловьева с ее вознесением индивидуальной значимости личности.

Но как национальное лицо, взятое в образе личного достояния, может способствовать сочленению (сублимации) культур посредством притяжения к иному национальному лицу или притяжения духовностей, так это же национальное лицо, попав под власть принципа превосходства, может стать источником отталкивания и раздора. Итак, что реализуется в еврейской действительности — национальное лицо в качестве культурородного притяжения или национальная масса в форме принципа национального превосходства, вызывающая отталкивание? Это вопрошание составляет имплицитный (скрытый, невыраженный) смысл многозначительного, хоть и малого по объему, сочинения Л. Пинскера, и данная двойственность слагает принципиальное содержание русского сионизма в его per se. Административный антисемитизм русского самодержавия в случае его самочинного и монопольного определения формирует позиции отталкивания с обоих сторон. Пинскер не мог обойти это обстоятельство и в таком случае он провозглашал еврейское национальное осознание ответной мерой на внешнюю угрозу, что легло в основу националистического палестинофильства. Предпосылку последнего Пинскер выводил как несовместимость евреев с другими народов". Изобличения Л. Пинскера достигают драматических высот" «… мы видим, что еврей является мертвецом для чужих, чужим — для коренных жителей, скитальцем — для туземцев, нищим — для имущих, эксплуататором и миллионером — для бедняков, для патриотов — существом, лишенным отечества, для всех классов — ненавистным конкурентом», а юдофобия, по представлению Пинскера, витает над евреями, как зловещий фантом, преизбыточный и неизбежный: «Юдофобия — это психоз: как таковой она наследственна и как болезнь, в течение двух тысяч лет переходившая по наследству, стала неизлечимой» и еще: «Еврейство и ненависть к еврейству проходят рука об руку в течение столетий через историю… Надо быть слепым, чтобы не видеть, что евреи — „избранный народ“ для всеобщей ненависти. Пусть народы расходятся в своих стремлениях и инстинктах — в своей ненависти к евреям они протягивают друг другу руки; в этом единственном пункте они все согласны». Это и есть европейский стандарт антисемитизма. В совокупности данные рассуждения выкристаллизовались в конечный, в отличие от прежних более или менее предположительных соображений, чеканный силлогизм: «… мы должны понять, что пока мы не будем иметь, как другие народы, свой собственный национальный дом, мы должны раз навсегда отказаться от благородной надежды сделаться равными со всеми людьми» (1999, с. с. 113, 111, 109).

Итак, в творении Пинскера в свернутом виде даны две противоположные тенденции, которые впоследствии определили историческую судьбу русского еврейства и которые, огрубляя, можно обозначить: 1. Палестина как стимул духовного созревания и национальное лицо как средство культурной сопричастности с вмещающей средой и 2. Палестина как способ спасения и национальное лицо как самоцель, имеющая следствием вычленение из нееврейского мира. Исторически определилось, что как раз последнее развилось в сионистское движение, которое, однако, хотя и базируется в своем популяризируемом варианте на националистическом палестинофильстве, но внутренне крайне неоднородно, ибо постоянно испытывает воздействие палестинофильства культурного уклона (об этом будет сказано дальше). Следовательно, палестинофильство, став экзаменом на аттестат зрелости русского еврейства, снабдило последнее всеми атрибутами еврейской истории с ее неизбежными двойственностью и внутренними брожениями, а также дежурной глубокой трагичностью.

Приобретение ощущения собственного национального дома, имеющее статус quinta essentia (основная суть) пинскеровского подвижничества, есть не что иное, как оживление гена Иерусалима в еврейской душе, и уже только поэтому не могло не найти отзыва среди еврейской массы России. Культурный аспект палестинофильства видел в своем национальном доме способ повышения и углубления еврейского духовного потенциала, который приносился на алтарь культуры и которому даже географическое разобщение не может помешать со-общению в режиме содружества с землеродной культурой; цитируемые Н. Портновой слова еврейского поэта Давида Кнута: «Две родины у русского еврейства — Палестина и Россия» имеют смысл девиза этой тенденции палестинофильства. И тот же Д. Кнут определил:

"Особенный еврейско-русский воздух.

Блажен, кто им когда-либо дышал. "(1921)

По поводу этих строк чудно выразилась русская поэтесса Зинаида Гиппиус:

"Словно отрок древне-еврейский,

Заплакал стихом библейским

И плачет и плачет Кнут…"

Более прозаические цели ставит перед собой вторая тенденция палестинофильства, где приобретение собственной территории(как говорит Пинскер, "Не святая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремления") и соответствующего государственного устройства выступает не просто самоцелью, а лозунгом и символом всего еврейства, и буревестник этого течения Лев Пинскер прокричал: «Теперь или никогда — да будет нашим лозунгом!» (1999, c. 114).

Бурные события в России конца XIX и начала XX веков прежде и ранее всего отразились на русском еврействе: погромная эпидемия, прокатившаяся в это время по югу и западу страны, составила первую важную веху в истории уже русского еврейства, ибо подвергло сотрясению и испытанию все — духовные и реальные — устои, на каких базировалось это формирование, изначально сочетающее в какой-то хрупкой, мало заметной, гармонии две противоположные ветви — культурологическое палестинофильство и националистическое палестинофильство. В признаки этого периода включается явное ужесточение позиции царской власти по отношению к русскому еврейству и переход правительства на враждебную евреям установку, что в их глазах уравняло эту власть с волей черни, толпы, сброда, и именно это обстоятельство нарушило хрупкую гармонию в палестинофильском сознании и создало перекос в сторону резкого доминирования националистического уклона с превосходством национального лика как ответной реакции еврейства, — это и было началом политического сионизма в России.

Ужесточение отношения царизма к русскому еврейству нельзя называть изменением политики правительства в еврейском вопросе на данный исторический момент, ибо здесь, как и во всех действиях самодержавной власти, отсутствует направляющая идея и действующий принцип, а наличествует персональная воля отдельных сановников и самодурство местной власти, всегда оборачивающейся по отношению к евреям в антисемитизм. Многого в этом плане стоит только факт выселения евреев из Москвы в 1891-92 годах, когда на евреев была организована в буквальном смысле охота (писала пресса: «московский обер-полицеймейстер назначил одинаковое вознаграждение за поимку одного еврея и двух лиц, обвинявшихся в грабеже»), но, тем не менее, вражда царского правительства к евреям не вмещается в европейский стандарт антисемитизма, подразумевающий сознательное истребление евреев. З. Жаботинский запустил в оборот термин «асемитизм», дающий некое приближение к антисемитизму или же показывающий невольную, нечаянную вражду к евреям. Так что открытие Солженицына не опровергается, но все же для многих исследователей политика царизма на этом этапе была безоговорочно антисемитской. Г. Я. Аронсон излагает: «Но в годы 1907-1914 в России если не откровенно антисемитское, то „асемитское“ поветрие порой охватывало и некоторых либералов среди русской интеллигенции, а разочарование в максималистских тенденциях первой русской революции давало иным повод возлагать ответственность за них на бросавшееся в глаза участие евреев в революции» (2002, с. 233). В конкретной и лапидарной форме выразил ситуацию другой авторитетный аналитик Б. Динур: «Антисемитизм, как политическая система сверху, революционность, как форма самозащиты снизу, — таков был удел народных еврейский масс» (2002, с. 325). (Сноска. В дальнейшем изложении я попытаюсь показать, что профессор Б. Динур не совсем прав, выводя революционность евреев формой самозащиты). Генрих Слиозберг, — образец строго рационального мышления, — склоняется к вполне определенному заключению: «Новое царствование свое отношение к евреям определило вполне явственно. Нельзя было не понять, что поддержание трех устоев, формулированных с высоты престола в знаменитом манифесте „На нас“, а именно, „народность, самодержавие и православие“, несовместимо с иным отношением к евреям, как с враждебным, и что антисемитизм становится одним из важнейших программных пунктов нового политического курса, принятого Александром III» (1999, с. 210).

Неимоверной болью отозвались погромы в чувствительной еврейской душе и прежде всего по причине того, что она, овеянная духовными раритетами, вынуждена была расстаться с целым рядом иллюзий, а кишиневский погром был знаменательной отметкой на этом пути и он обозначил пункт, с какого еврейство стало ощущать себя врагом правительства, а правительство своим врагом. В этом заключался крутой поворот в судьбе русских евреев, ибо он исполнил роль поднятого шлюза, направившего еврейский поток в одну сторону — в направление революции. И хотя царское правительство нельзя винить в сознательно-истребительном антисемитизме, но в головотяпской юдофобии, революционизирующей еврейство, самодержавная власть повинна целиком. Граф Л. Н. Толстой писал в письме к Шолом-Алейхему (6. 05. 1903г. ): «… то, что я имею сказать, а именно, что виновник не только кишиневских ужасов, но всего того разлада, который поселяется в некоторой малой части — и не народной — русского населения, — одно правительство». На той же волне возмущения говорит Солженицын: "Российское правительство, давно уже менее успевавшее на международной сцене, — ни тогда ни затем не поняло, какое грандиозное мировое поражение оно понесло здесь. Погром этот лег деготным пятном на всю российскую историю, на мировые представления о России в целом, — и черное зарево его предвозвестило и ускорило все близкие сотрясения нашей страны" (2001, ч. 1, с. 338). Зеев Жаботинский, — самый звонкий голос русского еврейства XX века, — определил кишиневскую трагедию как межу, разделяющую «две психологии», а в «послекишиневской психологии» действующим принципом стал призыв Х. Н. Бялика: «Не ждите помощи от своих врагов. Пусть вам поможет ваша собственная рука!». Первым непроизвольным проявлением этой убежденности стало бегство евреев из России, которое респектабельно именуется «эмиграцией» («Эмиграция евреев приняла характер хаотической беготни без ясного понимания всего значения и цели предпринимаемых шагов», — писалось в журнале «Восход», 1891г. No 13).