Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
Самый ценный момент в факте наличия особой, помимо коренной, еврейской формации веры и духовности, состоит в ее исторической природе и ее появление есть прямой результат исторической эпохи эмансипации евреев, начало которой официально приурочивается к Великой французской революции. Лев Поляков писал: «Но именно революционной Франции принадлежит честь предложить миру картину полной эмансипации, соответствующей Декларации прав человека, и этому примеру последовало большинство других стран в то время, когда они оказывались под властью наполеоновской Франции. Это дало основания французской революционной идеологии приписать себе все заслуги в деле еврейской эмансипации» (1998, с. 85). Переход от состояния антисемитской вражды к декларации сотрудничества с евреями, что является сутью эмансипации, или, в другом выражении, провозглашение гражданских свобод для евреев, вне всякого сомнения, есть явление духовного порядка, а потому эмансипация евреев составляет существенный компонент христианской духовности. Но оказалось, что в объеме еврейской духовности европейская эмансипация вовсе не является духовным благом и с наибольшей силой это положение раскрыл Макс Нордау, выдающаяся личность в еврейской истории, один из зачинателей европейского сионизма, который в докладе на I сионистском конгрессе (1897г. ) блестяще провел свою основную мысль: «Эмансипация, дарованная евреям европейскими народами, отнюдь не следствие симпатии к ним, а результат победы рационалистических принципов французской революции». Ex professo (со знанием дела) и in optima forma (в наилучшей форме) Нордау изложил: «Эмансипация евреев проистекала не из сознания, что по отношению к определенной расе совершается серьезная несправедливость, что эта раса перенесла ужасные страдания и что пришел, наконец, час исправить эту двухтысячелетнюю несправедливость; нет, это всего лишь вывод геометрически прямолинейного мышления французского рационализма XVIII века… Эмансипация евреев являет собой еще один пример автоматического использования рационалистической системы. Философия Руссо и энциклопедистов привела к провозглашению прав человека. Из провозглашения
Поскольку логика, рациональный метод и принцип универсального равноправия изначально чужды основам еврейского духостояния, то эмансипация как таковая не может оказать позитивного влияния на масштаб духовного развития еврейского сознания, если оценивать этот процесс со стороны подлинно еврейских, авраамовых критериев. Поэтому М. Нордау приходит к выводу: «Итак, евреи Западной Европы были освобождены не под внутренним напором, а из подражания политической моде эпохи», а Ш. Авинери аннотирует основную мысль Нордау в форме категорического императива: "Но дело эмансипации потерпело крах в другом. Речь идет о ее внутреннем еврейском аспекте: она извратила внутреннюю самобытность еврейской жизни. (1983, с. 150, 151). Сильно и образно высказывается Л. Поляков: «Но при этом система ценностей западного общества выносила еврейскому духовному наследию беспощадный приговор. Недавнего сына гетто заверяют, что отныне он такой же гражданин как все остальные, человек „иудейского исповедания“, а не еврей, но он чувствует, что все не так просто, что невозможно перестать быть евреем и одновременно оставаться им, и среди всевозможных впечатлений и переживаний, которые лишь усиливают это чувство, преобладающую роль играет подъем антисемитизма…» (1998, с. 110). Вместе с тем в глазах европейской рациональной духовности эмансипация евреев выглядит огромнейшим шагом вперед и этим шагом явилось движение в сторону просвещения: просвещение (на иврите, хаскала) при всех обстоятельствах служит бесспорным и огромной силы положительным явлением для еврейского населения Европы при всех, неизбежных при рациональном порядке вещей, искажениях, разночтениях и даже лицемериях просвещенческого процесса в еврейской среде. Поэтому те из еврейских мыслителей, которые ратовали за историческую значимость европейской эмансипации евреев, всегда опирались на достижения западноевропейской хаскалы, выставляя последние рациональным первоисточником еврейского духовного состояния в Европе. Итак, эмансипация вносит в еврейский духовный обиход два концептуальные положения: рациональную природу и внешнепричинные воздействия. Эти положения и составили основополагающие права особой формации еврейской духовности в ее кардинальном отличии от родоначальной авраамовой системы духовности. Следовательно, европейская рациональная духовность в своем историческом и качественном развитии и созревании реформировала еврейский духовный комплекс и привела к расколу еврейский образ веры (или духовности) на две противостоящие формации еврейской духовности — европейскую и иудейскую (авраамовую).
Следует к этому предпослать необходимое уточнение, что подобная дифференциация обнаруживает себя в своем характерном виде только в среде галутного еврейства Европы. Исторически, однако, сложилось так, что процессы эмансипации, благодаря которым оформился и развился особый характер внутриеврейского существования, произошли тогда, когда часть европейского еврейства отошла под власть Российской империи, и, следовательно, русское еврейство генетически изначально было отчленено от европейского эмансипированного галута. В рационалистической историографии этот факт имеет ценность только как историческая очевидность, но при духовном подходе видится иная динамическая картина. Европейская формация еврейства отстоит по своим качественным параметрам не только от коренной иудейской, авраамовой и моисеевой формации, но и от русской корпорации евреев, но этим ничего не сказано об отношении русского еврейства к исторической духовной формации евреев, оформившейся на Земле Обетованной. Этот вопрос, в силу явленности особенности европейского сообщества евреев, становится основным при изучении русского еврейства, но когнитивная суть самого вопроса прояснится лишь при знании конфликтных и противоречивых моментов во взаимоотношении европейской и иудейской формаций. Это положение было упущено А. И. Солженицыным, хотя он не ставил перед собой целью изучение, а только фиксацию факта наличия русского еврейства, ибо, как будет показано в дальнейшем, вне исторической преемственности не может быть достоверным никакой нюанс еврейского вопроса, даже эмпирический акт существования.
При всей гипотетичности подобного умозрения в глазах респектабельных еврейских мыслителей в Европе, которые вообще не признают данной классификации, требуется знать как непреложный исторический факт то, о чем говорит Вальтер Лакер, характеризуя эмансипацию евреев в Германии: «Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства» (2000, с. 55). Известный сионист Фриц Оппенгеймер возвещал: «Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации. Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95% ее состоит из западноевропейских элементов». Следовательно, в недрах европейской формации осуществлялся не специфически еврейское познание, а приспособление самобытного еврейского материала к европейским когнитивным формам, а чаще всего, обоснование этого последнего еврейско-библейской аргументацией. Западная аналитика не замечает, что опорная идея об иудейских корнях христианства принадлежит вовсе не христианскому богословию, а европейской формации еврейства, также как мимо ее внимания проходит факт того, что блестящее творение датского теолога Серена Кьеркегора, превратившего библейскую притчу о жертвоприношении Авраама в развернутую логию веры и страха, есть плоть от плоти еврейского знания и принадлежит другому аккумулятору — иудейской формации еврейской духовности. Если христианская духовность базируется на декартовом познавательном каноне «cogito ergo sum» (мыслю, ибо существую), то в недрах еврейской Торы свернут иной догмат, близкий к «sum ergo cogito» (существую, ибо мыслю) — динамический принцип еврейской духовности; к этому догмату и тяготеет exitentia Серена Кьеркегора. Из всех отличительных признаков между христианской и еврейской духовностями этот самый философский.
Идеология европейской формации еврейства, будучи моментом еврейской духовности, преобразованной христианской духовностью, определяет собой некоторую стереотипную позицию европейского мыслящего сословия в еврейском вопросе. Показательным в этом отношении служит мнение искреннего друга евреев и великого гуманиста Томаса Манна: «… я считаю, что дело не столько в национализировании (растворении в разных нациях), сколько прежде всего в европеизации еврейства, что равнозначно облагораживанию, достижению более высокого положения в обществе расы, несомненно выродившейся и обнищавшей в условиях гетто, в возвращении к возвышенному и облагороженному типу еврея: это лишит его всего, что отталкивает цивилизованного европейца, и к этому следует стремиться» (1990, с. 361). Грубейшим заблуждением при этом будет считать подобные изречения проявлением какого-либо недоброжелательства к евреям или антисемитизма, — это своеобразная и вполне легитимная точка зрения, обоснованная историческим опытом (беда здесь таится на методологической стороне, когда эта точка зрения становится монопольной), а В. Лакер считает причастным к этому мнению даже Ахад-ха-Ама, признанного лидера духовного сионизма и стойкого хранителя еврейского наследия: «Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популизировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе» (2000, с. 54). Всецело к идеологическому разряду европейской формации принадлежат воззрения профессора А. Неера об «еврейском человеке», однако при строгом аналитическом подходе гнозис А. Неера может претендовать лишь на внешнюю характеристику европейской формации еврейского знания, что ясно оттеняется на фоне глубокомысленного постижения французского еврейского мыслителя Эммануэля Левинаса, где содержательная сторона европейской формации еврейской духовности дана всесторонне, начиная с основополагающих концептуальных моментов и кончая коннотационными особенностями. Авторству Э. Левинаса принадлежит в совокупности доктрина, называемая «каждый ответственен за каждого». Формально тот же самый постулат выставляет Н. А. Бердяев в русской философии в контексте «русской идеи», о которой речь пойдет далее, но содержательно смысл его раскрывается через особое понятие «коммюнотарность», опосредующее добровольное сочленение в русскую форму — соборность. Бердяев говорит: «Это русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасение — коммюнотарно, что все ответственны за всех» (1971, с. 202). У Левинаса эта доктрина являет себя, по словам одного из основных ее идеологов К. Шалье, «поворачивая человека лицом к Другому и через это давая возможность приобрести смысл», отдаленно напоминая великую библейскую истину о любви к ближнему. Но главное и принципиальное отличие между русским и французским постулатами, что одновременно составляет особенность постижения Левинаса и сущность европейской формации еврейства, располагается в философской плоскости, о чем тот же К. Шалье говорит в характеристике воззрений Левинаса: «И тем не менее предпринятая им постановка вопросов законна, постольку поскольку его рассуждения обретают плоть и кровь в философском рационализме» (1999, с. 85; выделено мною — Г. Г. ). Итак, рациональная природа роднит сочинение Левинаса или доктрину «каждый ответственен за каждого», с одной стороны, с христианской духовностью и западной концепцией человека как члена человечества, а с другой — сюжетно располагается в еврейской теме, ибо «ответственность» как таковая, как некая духовная обязанность или уложение, принадлежит еврейской концептуре духа, и к тому же она дана в приближении к еврейскому постановлению о любви к ближнему.
Но именно первородный смысл «ответственности», содержащейся в Торе трассирует разделительную линию между двумя типами ответственности, присущих разным видам духовностей и, соответственно, различным формациям еврейского духовного состояния. Ответственность относится к тому разряду духовных извещений Торы, которые даются как назидательные, предусматриваемые по смыслу, последствия реальных событий. Ответственность содержится в едва ли не самым трагическом эпизоде древнееврейского предания: запрете синайским вождям — Моисею и Аарону на вхождение в Землю Обетованную, куда они привели сынов Израиля. Запрещение было дано Богом как наказание за нарушение верховной власти еврейскими лидерами и отклонений народом Израиля, находящимся под властью этих лидеров, от Божеских повелений. Верховная власть была сделана Богом ответственной за духовное здоровье подвластного народа. В более глубинном срезе заложена идея о том, что ответственная власть есть конструктивная (созидательная) власть, а безответственная власть суть произвол, деструктивная тирания.
Свою объемную логию об ответственности Э. Левинас представляет как еврейское сказание, лозунгом которого поставлен тезис: "Слово Я означает "вот я, отвечающий за всех и за все. « Ответственность за других — это не возвращение к себе, а беспредельное напряжение, которое границы личности не могут выдержать» (цитируется по К. Шалье, 1999, с. 72). Сделав, таким образом, ответственность всеобщим поведенческим нормативом, Левинас даже не замечает, что еврейский предмет — ответственность, он выводит за границы еврейского поля, ибо в Торе ответственность предусматривается ограничителем произвола власти и генеральным контролером во властных инстанциях, но никак не круговая порука и не повсеместное ручательство за каждого другого. К. Шалье разъясняет поучения Левинаса: "Никто ни на минуту не может быть свободен от вечной обязанности отвечать за другого и за самого себя под страхом потерять себя и пропасть, быть может, в дикости произвола, присвоившего себе право властвовать и вершить возмездие. Тут Левинас затрагивает вопрос о том, где проходят границы этой ответственности, где предел того, что вменяется человеку в вину. Никакой свободной волей, никаким установлением не определяются и не утверждаются эти границы. Ответственность как основа личности не может быть чем-либо задана или ограничена, она возникает прежде, чем свобода — как избранность, от которой нельзя отречься, с которой нужно считаться всю жизнь и каждую секунду, как одержимость человека «человечностью» (1999, с. 72). Отсюда следует, что «ответственность» дана человеку ранее и прежде самого человека, только вне человека, и раньше его сущности формируется «ответственность как основа личности» и предопределенность ответственности на уровне подсознательного составляет гносеологическое ядро постижения Левинаса. Философ вещает: «Ответственность за другого не случайно выпадает данному Субъекту, она возникает в нем раньше его Сущности, прежде, чем он свободно примет на себя ручательство за другого» (цитируется по К. Шалье, 1999, с. 72). Итак, ответственность как непосредственная генерация подсознательной сферы человека образует ключевую характеристику европейской формации еврейской духовности в противопоказании традиционному положению по Торе, где ответственность постановляется как высшее вызревание сознательного аппарата личности.
В развитие темы Левинас излагает: «Быть изначально ответственным за другого, небезразличным к смертности другого, быть обвиненным во всем, не зная за собой никакой конкретной вины, не успев принять никакого решения, ни совершить какого-либо самостоятельного действия, и следовательно, никакого проступка, за которым могла бы воспоследовать эта ответственность -ответственность заложника, граничащая с подстановкой себя на место другого» (цитируется по К. Шалье, 1999, с. 76). Здесь светится явное противоречие: гносеологически полагая ответственность как некое предопределение подсознательного вида, Левинас оперирует ответственностью в качестве вполне определенного поведенческого норматива, только стержневого элемента реального бытия человека. Тот же Шалье дает расширительное толкование этой, собственно левинасовской, стороны европейской формации: "Получается, что ответственность присуща человеку помимо его желания, что она преследует его, как тень того прошлого, о котором не сохранилось даже воспоминаний, что она есть выражение безусловной зависимости человека от другого. Левинас смещает акценты, и "я" оказывается не столько ответственным перед другим за то, чем является и что совершает, сколько ответственным за другого, посвященным другому прежде, чем себе, посвященным не по собственной воле, а изначально. "Я" ответственно за судьбу другого, за его страдания, даже если в них не виновно, ответственно вплоть до потери презумпции невиновности перед ним. Вплоть до слов «вот я», предающих человека полностью в распоряжение другого, чуждого ему, без которого, однако, не может быть спасения, без которого не может состояться собственное "я" (1999, с. 75).
Итак, человек не волен в своей ответственности и эту самую, добродетельную по замыслу, ответственность он несет как гнет, как абсолютную обязанность, и несет ее как раб ответственности за другого и как невольник зависимости от внешнего «чуждого ему», без которого он «не может состояться». Левинас не может, конечно, согласиться со столь явным ущемлением воли человека и он предлагает неординарный выход: способность человека поставить себя на место другого, — как он говорит: «… я ставлю себя на место другого в силу ответственности, которая неизбежно возложена на каждого». В итоге появляется самый оригинальный компонент всей конструкции Левинаса, названный субституцией (замещение одного другим, подстановка), которая, по мнению ее апологетов, содержит в себе всю еврейскую специфику учения. Наибольший знаток этого последнего К. Шалье дает, как всегда, доскональные разъяснения в этом отношении: «Субституция как подчинение каждому, как повеление человеку „отвлечься от себя, освободиться от своего существа“, … нести — и душой и телом — бремя этого мира, не предполагает свободы выбора безупречно нравственного поведения. Она противостоит наивным попыткам самостоятельно „поставить себя на место другого“ и иллюзии Эго, которое считает, будто может по собственной воле предпочесть; она возникает из самых глубин психики, будучи тем, что изначально присутствует в ней. Она подчиняет психику врожденной потребности искупления за другого… Субституция — это невольное заложничество, повелевающее отдать другому кусок, уже поднесенный ко рту, влезть в его шкуру, чтобы претерпеть за него побои и унижения… Или же, как выражается Левинас, когда один будет отвечать за другого вплоть до того, что границы его личности будут упразднены, вплоть до замены собой другого»(1999, с. с. 82-83, 85-86). Таким образом, субституция, будучи высшей мерой ответственности, также «возникает из самых глубин психики», только из подсознательного горизонта, и так же, как ответственность, принадлежит к внешним стимуляторам.
Огрубляя для простоты, не сложно заметить, что субституция, по Левинасу-Шалье, означает не взаимоотношение между духами, а взаимовытеснение одного другим, Я и Ты, и подобная субституция (замещение) приводит фактически к одному из двух итогов: либо Я поглощает в себе Ты, либо Я растворяется в Ты. Если за основу взять фактор Я как отдельную личность, то окажется не менее и не более, что первый итог — это идеал деспотии, а второй — идеал рабства. Процедура по «упразднению границы личности», к чему в упрощенном виде сводится субституция, в духовном плане означает утрату Я своего самодержавия и своей самозначимости, которая одинаково неизбежна в случае исчезновения Я в Ты и в случае впитывания Ты в Я как наполнения чуждой сущностью. Никогда и не при каких обстоятельствах человек не способен «отвлечься от себя» в тех масштабах, что требуется операцией «замещения» при субституции, а уж тем более не возможно для человека «освободиться от своего существа». В порядке grosso modo (широком плане) эта процедура выражает философию контриндивидуализма, которая положена в основу западной концепции человека, содержащей в себе верховенство рода (человечество) над видом (личность) в качестве внутреннего закона Homo sapiens'а. Один из великих соавторов этой доктрины — Иоганн Готлиб Фихте обозначил в качестве максимы: «В этом основном законе содержатся все высшие идеи, относящиеся только к единому и к рассматриваемому нами теперь проявлению единого — роду; эти идеи возвышаются над индивидуальностью и, в сущности, совершенно уничтожают ее» (1993, т. II, с. 383). Отвержение индивидуального в западной философской доктрине совершенно созвучно с воззрениями французских мыслителей по части ответственности и субституции и одинаково базируются на философеме" данной И. Фихте: «Я стал существующим через посредство другой силы вне меня» (выделено мною -Г. Г. ).