Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
Авраам стал исторически действительным «отцом-основателем еврейской нации» в силу того, что создал интуитивно своеобразную максиму, легшую в основу сочленения духов: не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Это означает, что духовность не только не может быть производным от религии, но духовность и религия совмещены в единой целевой установке духов на единение и архетипическую связь. Следовательно, еврей дан как духовное тело, и каждый еврей предназначается для повторения подвига своего праотца Авраама: поиска в самом себе ощущения и созерцания того, что приближает душу к Всевышнему — к состоянию высшего духовного наполнения. Таков духовный идеал еврея, который динамически олицетворяется в еврейской духовности, и именно духовная сторона, а не какая иная, служит единственной диагностической характеристикой еврея, как подлинного представителя племени Авраама.
Представление о религии как religare (связывать) одинаково чуждо, как академическому богословию во всех разновидностях, так и историко-философскому познанию европейского вида, оставаясь, таким образом, сугубо еврейской сентенцией, что совершенно неприемлемо в материалистическом секторе и известна ирония Ф. Энгельса о семейной связи как виде религии. И тем не менее, каким бы парадоксом не представлялось фигуральное понимание religare, таковым оно выставляется с позиции современного мироощущения, тогда как идея religare, уникально озвученная такими титанами духа, как
Однако из этих соображений не может следовать тот вывод, что духовность должна пониматься как общение духов в любой форме, ибо войны, вражда, насилие, а в общем виде, общение по типу столкновения, — есть также одна из динамических модификаций взаимоотношения духов. Credo еврейского суждения состоит в том, что духовность суть механизм расширенного religare, по-другому, онтология религии, а другое, противоположное, и именно деструктивное, разрушительное, содержание процесса полностью исключается из поля предикации духовности. Широко известное и всегда актуальное явление контакта культур несет в своем глубинном основании взаимодействие духовностей, но с тем обязательным условием, при котором культуры не подавляют друг друга, а взаимообогащаются или же создают совместный
синтез (процесс сублимации), — духовностная динамика всегда лежит в основе культурных движений. А это означает, что способ связывания, изобретенный каждым конкретным духом для собственных потребностей, выходит за пределы материнской среды и становится действующим средством в чужеродной духовной атмосфере. Без осмысления общей сути подобного обращения определенного средства нет понимания духовности как главного со-общения духов. Наиболее выразительно феномен этого процесса явлен на примере веры — еврейского изобретения, которое было воспринято в христианской среде, — итак: еврейская вера и христианская вера.
Усилиями еврейского философа Мартина Бубера данное, в сущности, частное, отношение получило принципиальный статус, как в еврействе, так и в христианстве, в силу обоюдоважного решения этого отношения. Глубокое осмысление последнего привело М. Бубера к оригинальному и однозначному выводу: «Есть два — и только два — образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет „достаточного основания“ доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо» (1995, с. 234; выделено мною — Г. Г. ). Итак, водораздел здесь проложен между понятиями до-верия и при-знания, только между различными модификациями веры и знания. Первое понятие обозначает полнейшее согласие с субъектом веры, распространяемое не только на существующие, но и мыслимые акции данного субъекта, только субъект веры облечен всесторонним декретом доверия. Такой верой евреи верят в своего Бога и своих пророков и Бубер определяет: «Для Израиля — сообразно его образу веры — все может зависеть только от того, чтобы его вера осуществлялась как живое доверие к Богу». Поэтому еврейская духовность не только начинается, но и всегда содержит в центре Бога — источник religare. Второе понятие опосредовано на праве на веру, что предусматривает знание того, что позволяет верить, и субъект каждый раз обязан доказывать свою пригодность, — Бубер утверждает: «Эта вера покоится на принятии-за-истину и признани-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о предмете веры» (1995, с. с. 255, 339). Таким образом, в данном конкретном случае вера одинаково сохраняется как средство связывания, но качественное содержание у них различно, причем настолько различно, что М, Бубер присваивает разным образам веры самостоятельные наименования: эмуна для еврейского образа и пистис для христианского образа.
Принципиальность этого разделения усугубляется и со стороны духовности: если еврейская эмуна прямо и непосредственно раскрывается в еврейскую духовность, то христианский пистис не дает духовность как таковую. Оказывается, что христианская духовность, данная как специфический вид соединения духов в христианскую совокупность, зиждется не только на вере — еврейском открытии, но и власти — римском открытии и греческом изобретении — человечестве (или людской ойкумены, называемой иначе популяцией). Сложный генезис христианства есть исторически неопровержимая очевидность и в данном свете кажется непростительной профанацией выводить христианство только из еврейского тела, как трактует самая модная гипотеза происхождения христианства. (Н. А. Бердяев, однако, исключает из этого сложного генетического аппарата римский элемент и считает, что «Лишь эта встреча и взаимодействие еврейского и эллинского начал создала христианство в истории» (1990, с, 84). Но кажется очевидным, что нельзя игнорировать тот факт, что христианство является наследником древнего Рима, и не только территориально). Отстраняясь от посторонней здесь темы происхождения христианства, тем не менее, следует обратить внимание, что развитие христианства в европейскую культуру и прежде всего в классическую философию связывалось и базировалось на деформации первородного еврейского содержания веры. Особенность этой философской веры (И. Кант называет ее «догматической верой» ), сотворенной европейскими философами, состоит в том, что она противоречит не только эмуне — еврейскому образу веры, но и пистис — христианскому образу веры. Это могло бы говорить о наличие некоего третьего образа веры, но М. Бубер вполне обоснованно видит в философской вере определенную разновидность пистис, а европейские творцы философии выводят из веры средство связывания коллективного качества на базе отрицания обоих образов веры, существующих в духовном климате. Философская вера выглядит у И. Канта следующим образом; «Вера (как habitus (облик), а не как actus (действие)) есть моральный образ мышления разума при его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию» (1999, с. 1357). В переводе с философского языка это означает, что вера своим habitus покрывает недостаток теоретического познания, а в форме actius веру характеризует другой великий автор — Г. Гегель, выводя веру из противопоставления с христианским пистис как предмет непосредственного знания, только самой примитивной формы знания.
Г. Гегель пишет: «Выражение „вера“, однако, особенно выгодно потому, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тождественно с ней, так что это верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения, напротив, авторитет лишь собственного субъективного откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере, в какой допускает, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом; эта вера довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни сто стороны содержательности учения» (1975, с. I88). Таким образом, у европейских (христианских) мудролюбов еврейский момент (вера) является уложением ограниченного действия и Кантом признается как habitus в качестве побочного дополнения разума, а Гегель отвергает actus философской веры перед догматом христианского пистис. Этим самым отвергается тот иррациональный способ мышления, каким более или менее полно постигается духовность, ибо Гегель отождествляет этот вид мышления с непосредственным знанием философской веры: «Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называется у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось здравым смыслом, common sense» (1975, с. 188). В таком качестве философская вера вошла составным элементом в главное достижение европейской классической философии — философское учение о человеке, взятом в плане философского тела (эта концепция человека как члена человечества будет показана далее) и в этом богатом последствиями обстоятельстве видится главная особенность философской веры.
Итак, в воззрениях европейских творцов достаточно четко определен главный акцент — приоритет рационального мышления и, в частности, И. Кант и Г. Гегель прославлены как самозабвенные жрецы и глашатаи всемогущества человеческого разума, возведенного всей философской гильдией Европы на мировоззренческий пьедестал. Это означает, что в рассматриваемом ракурсе проблемы, духовность в полном соответствии с верой, как средством связывания, наличествует в виде двух типов: духовности рациональной и духовности вдохновенной (иррациональной, пророческой). Рациональная христианская духовность взращена христианским пистис, где установка на при-знание дается через разум, знание, логику, — в целом ratio, и в этом когнитивном разрезе она отстраняется от еврейской вдохновенной духовности, данной еврейской эмуной, где до-верие осуществляется верой в авраамовой редакции.
Однако между этими принципиально разными образами веры и духовности, как показывает ноуменальная действительность, отсутствуют непроницаемые перегородки, хотя их отличия сами по себе симптоматичны и много о чем говорят. Доктрина, ставящая исходным плодоносным зерном еврейского духовного комплекса, в том числе духовность, еврейскую религию, по своему характеру является рациональным, причинно-следственным выведением, а духовность, данная вторичным и производным моментом религиозного верования, заявляет о себе посредством признания, то бишь путем деятельности разума. Но главное положено в том, что стратегия «первичное-вторичное» есть ведущий принцип рациональной методологии, а потому «первичность» религии и, соответственно, «вторичность» духовности по своей сути не могут быть еврейским самородным продуктом, а есть стремление приспособиться к общему ритму и пульсу европейского тонуса, а то и попросту раствориться в кипении и бурлении европейской духовности. Подобным пафосом проникнут гнозис профессора Андре Неера, где невысказанным идейным замыслом звучало, что грандиозный прорыв и колоссальное потрясение человеческого духа, каким представляется выход из языческого состояния, осуществленный праотцом Авраамом, есть не индивидуальный подвиг еврейского патриарха и не специфический, диагностический признак еврейской духовности, а как героическое решение вселенской задачи, выполненное евреями в русле общечеловеческого течения, названного гуманизмом. А. Неер указывает: «Итак, еврейский человек, будучи иудеем, — это паромщик, который в недрах истории переправил древнее язычество в христианство, восточное язычество в ислам, неоязычество во всех его разновидностях — в многоликий гуманизм, и ему еще предстоит переправить современное язычество в гуманизм мессианский» (1991, с. 15).
Таким образом, доктрина о верховенстве еврейской религии имеет в себе свернутое положение о «еврейском человеке», предпосланного А. Неером в качестве деятельного производителя черновой работы человечества — «паромщика», исполняющего гуманистическую функцию за всех и вместо всех разновидностей людской популяции. Гуманизм при этом предопределяется чисто по-христиански, как внешняя целеположенная идея и в сочинениях А. Неера отсутствует даже предположение, что гуманизм есть духовное побуждение religare, вышедшее из еврейской подсознательной основы, совместно со слезами и смехом, сплавленное в веру Авраамом и изданное в форме комплексной сентенции Торой. Наибольший эпитет, какой «еврейский человек» заслужил у Неера, — а именно: «деятельный собрат всего человечества», — представляется чисто европейской наградой и в прямом понимании есть мелодия европейского звучания из оперы о человеке как члене человечества, куда закономерно впадает «еврейский человек», теряя всю специфику своего прилагательного. Однако подобные моменты и инновации А. Неера вовсе не свидетельствуют о ноуменальной недостаточности или когнитивной ущербности, а только об особенностях его вольномыслия, который по более широкому кругозору, находясь в поле еврейской эмуны, излагает умозаключения, свойственные не еврейской, а христианской духовности, не еврейской вере religare, а христианской акции пистис совместно с философской верой, и не только мышлению пророческого доверия, но и христианскому рациональному признанию; другими cловами, Андре Неер сигнализирует о некотором промежуточном образовании, обладающим признаками обоих образов веры и обоими типами духовностей, но корнями располагающимися на еврейском берегу, a grosso modo (в широком плане) говорит об особой формации еврейской духовности, не называя ее вслух.