Собирание себя
Шрифт:
Разбирая творчество Рильке, 3. А. Миркина в работе "Невидимый собор" писала: «Что это такое, религиозное чувство жизни? Утешение, умиротворенность или безутешность и непримиримость? Принятие мира или отталкивание от него? Обретение общего языка со всем миром или утрата всякого понимания? Чувство, что находишься под защитой чего-то огромного, бесконечно большего, чем ты сам, или чувство полной беззащитности, совершенного одиночества перед лицом этого огромного, непомерного, чувство совершенной оставленности на себя самого?»
В том-то и дело, что религиозное чувство включает в себя все вышеперечисленное и не сводится ни к одному, ни к чему — вырванному из переплетения и обособленному. Оно и утешает, и ужасает. Вызывает восторг, ликование и одновременно великую боль.
Оно "То... Громадное", являлось и как бесконечно прекрасное, и как бесконечно ужасное, в зависимости от того, как и насколько его могло вместить сердце (это речь идет о переживаниях рассказчика в "Записках Мальте Лауридса Бригге"). Само же оно было одним и тем же. И никак не называлось, ибо не вмещалось в слова. Уж во что Оно точно не вмещалось, так это в слова.
Слов нет, вечных слов, соответствующих Его вечности. Все слова вьются вокруг Него, как бабочки вокруг огня, никогда не становясь этим огнем, но поминутно сгорая в нем — и появляясь снова и снова.
Оно никак не называется. Только Оно и То. И сердце Его узнает. Вот и все. Из этого не следует, что слова ничего не выражают, но выражают именно кружением вокруг того, что до конца ни одно слово не высказывает. Выражают в паузе между звуками.
«Существо, к которому подступило Бесконечное, призвано к иному бытию. Оно должно обрести новое, расширенное сознание, сознание, для которого нет ничего внешнего. Сознание это причастно всему миру и всю бесконечность ощущает своей собственной бесконечностью. Оно уже ничему не может себя противопоставить, ибо для него уже нет другого. Нет отдельных существований. Существование едино».
Большое искусство, что бы ни было его формальным предметом, метафизический пейзаж на Дальнем Востоке или лик в христианской иконе, передает это чувство единства через отдельное. Оно передает все целое, и это — сущность прекрасного, в отличие от красивости. Красивость — это декорация, которая закрывает бездну. Бездны в красивости нет, есть только маскировка, есть только успокаивающий голос, что ничего ужасного не существует, а если существует — забудь о нем. Подлинная красота содержит в себе ощущение бездны, из которой она родилась. Даже, если ее сюжетом будет сюжет языческий. Например, в картине Джорджоне "Спящая Венера" больше, на мой взгляд, святости, чем во многих посредственных, фальшивых, в сущности, ликах, похожих внешне на подлинную икону, но по существу опошляющих ее. Такого опошления религиозного творчества сейчас полно, потому что это модно. И рисуют пустые лица, фальшиво возвышенные; лица с косметикой возвышенности. По отношению к этому искусству любое грубое неприкрашенное лицо подлиннее, потому что на нем нет косметики возвышенности. И когда покойный А.В.Мень говорил о том, что молитва художника — это его картина, то он имел в виду, конечно, художника, который не притворяется, а постоянно чувствует огромность своей задачи.
Итак, первое, что дает нам большое искусство, которое стихийно религиозно, даже когда не думает об этом, — чувство, что дух есть, что дух реален. И не только это оно дает. Собственно религиозное искусство большой традиции, не только христианской, но в нашей культуре, в основном, христианское искусство, дает ключ к тому, что на языке церкви называется различением духов. В чём тут смысл? Он очень важен. Дело в том, что мы слышим разговоры о духовности без ясного понимания, что это такое. Духовное не есть собственность человека. Человек может быть некоторым окном, дверью, отверстием, через которое чувствуется присутствие духа, вселенского духа. Духовный человек — это человек, освободившийся от самости, от тщеславия, от прочих пороков; не на сто процентов, но в достаточной мере он стал прозрачным, через него просвечивает течение духа. Но вот вопрос, какого именно? Всегда ли это чистый дух, светлый дух? Практически мы видим, что некоторые люди, прозрачные для духа, несут в себе темные заряды. Духовный человек — это медиум. Он воспринимает какой-то незримый духовный свет, это приемник, настроенный на восприятие духовных волн, но опять-таки каких?
Чтобы было ясно, воспользуемся образом из индийского круга. Чистый дух, свет духовный там передается образом пламени без дыма. Но возможно и пламя, которое коптит, которое испускает облака темного дыма. Обратимся еще раз к "Тибетской книге мертвых, о которой шла речь в предыдущих лекциях.
Какой бы ни был этот загробный мир, насколько описанное соответствует действительности, судить мы не можем (мы с вами еще живы и в посмертии не были), но образы "Книги мертвых" выражают то, что происходит в живой жизни. Нас часто увлекают болотные огоньки, и сплошь и рядом пугает чистый свет. Можно представить себе, что некий источник, сам по себе беспорочный, зажигает разные свечки: одна свечка горит чистым огнем, другая чадит. А иногда то горит чисто, а то начинает чадить. Одна из форм духовного чада — присвоение света, как бы себе в собственность. Это известный случай с Люцифером, вообразившим, что он не просто носитель Божьего света, но и сам его окончательный источник. Это грех гордыни. Другая форма чада — то, что я описал лет двадцать назад как "пена на губах Ангела". "Дьявол начинается с пены на губах Ангела, вступившего в бой за святое и правое дело. И так до Геенны Огненной и Колымы. Все, что из плоти, рассыпается в прах: и люди, и системы, — но вечен дух ненависти в борьбе за правое дело". Начинается с увлечения правым делом, потом дух ненависти приводит к тому, что последствия этой прекрасной идеи становятся черными. Но, вероятно, есть и другие формы духовного чада. Но мне только эти врезались в сознание. Г.П.Федотов в сороковых годах заметил тревожное явление культа святых: "Популярными становятся святые воины, которые могут стать покровителями гражданской войны". Таким образом, он заранее предвидел нынешнее использование образа Георгия Победоносца в качестве боевого символа не слишком почтенного общества. Это не относится к хорошим иконам Георгия Победоносца, которые передают нам нечто иное: способность сохранить отрешенность чистого духа даже в битве. Но при массовом тиражировании эта отрешенность чистого духа стирается. Остается образ драки, который побуждает к новым дракам. И когда я читаю у Солоухина, что его любимый святой — Георгий Победоносец, я вспоминаю предостережение Федотова.
Таким образом, хорошая икона, хорошее религиозное искусство не только дает нам возможность дерзнуть, поверить в свои силы, в способность парить, но и дает некое направление, ведущее к вечному свету, а не к вечной тьме. Человек, способный к полету, часто не имеет этой ориентации. Достоевский замечательно изобразил это в образе Ставрогина, который горел великим даром духовного полета, но его соблазнила возможность самостоятельно выбирать: "хочу — лечу к свету, хочу — лечу во тьму". И вот своеволие Ставрогина приводит его, в конце концов, к гибели. Он утрачивает способность желать, все становится равным для него в своей пустоте. Ибо подлинный источник духовной и творческой силы только в свете, а не в том чаде, который дают плохие свечи.
Это внутреннее различие не совпадает с внешним различием церковности и нецерковности. Еще Августин говорил: "Не все, принадлежащие к зримой церкви, принадлежат к церкви незримой, и не все, принадлежащие к незримой церкви, принадлежат к церкви зримой"… Мне не раз приходилось в книгах современных западных ученых, посвященных нехристианским религиям, встречать отголоски дискуссий богословов, склонных признать, что возможна не только праведность, но и святость в незримой церкви. Скажем, это обсуждалось относительно ал Халладжа, ал Хамдани, Догэна и других мусульманских и буддийских подвижников. Незримая церковь определяется словами Христа: "Будете молиться не на горе и не в храме, но в духе и истине". И "там, где двое или трое соберутся во имя Мое, там и Я с вами"…
Исторически оказалось необходимым создать нечто зримое. Я не хочу унизить дело апостола Павла, без которого церкви, как исторической реальности, наверное, не было бы. Но надо сознавать, что это только приспособление призывов Христа к грешной человеческой природе, и что все-таки Церковь Христа, Церковь незримая, не совсем совпадает с церковью Павла. Это опять-таки в последнее время осознается западным богословием. Там есть концепция трех крещений, то есть существует, конечно, крещение, как установила церковь: крещение водой; но есть и крещение стремлением. Признается, что человек может быть внутренне крещен, без формального акта крещения, если душа его устремилась к Христу, к свету. А также третье крещение — это крещение своей пролитой кровью: младенцы, истребленные Иродом — признаются крещеными, хотя никто их не крестил. Впечатление, которое дает религиозное искусство: глубокое созерцание иконы, слушание, будет ли это месса Баха или старинные русские распевы 15—16 веков, — дает нечто вроде второго крещения — крещения стремлением.
Мои любимые иконы — рублевские. Это — его "Троица", это его "Апостол Павел"; это его "Спас", особенно "Спас". И я посвятил ему несколько страниц своей книги "Сны земли", которая пока еще существует в парижском издании. Я хорошо знаю, что евангельский Иисус никак не мог походить на рублевского "Спаса", очень русского, почти монгольского по складу лица. Почему этот лик, именно он из тысячи других стал мне так близок? От черт лица я скорей отвлекаюсь, смотрю сквозь них и вижу там, внутри, настоящего Христа, даже может быть настолько настоящего, что не остается в нем ничего исторического. Во всех образах мне как-то больше бросается в глаза художник, традиция, школа, а в этом — только Христос. Можно было бы предположить, что здесь расовая близость, но ее нет (я принадлежу к другому расовому типу), и все-таки никакой ограниченности в "Спасе" я не вижу. Скорее вижу всемирную отзывчивость, как будто умер Андрей Рублев и воскрес на доске Спасом. Обаяние всемирной отзывчивости есть, однако, и в вершинах русской послепетровской культуры, даже яснее, положительнее выраженная; в "Спасе" она — глухим намеком. Неповторимо в нем другое — соединение силы, особенно в могучей шее, и бесконечной мягкости взгляда, почти материнской нежности: силы земли и крепости духа. Быть может, это очень личное предпочтение, связанное с какой-то особенностью характера, но то же самое меня захватывает в природе. Во всем этом я вижу один общий строй, подобный строю самой большой душевной глубины. Как оно описано в Евангелии от Фомы: "Когда вы из двух сделаете одно, и внешнее как внутреннее, и мужское как женское, чтобы не было ни мужского, ни женского, тогда войдете в Царство". Критики могут сказать, что такое, ставшее плотью существо неестественно, ни мужчина, ни женщина. Но, по-видимому, на самом глубоком уровне, более глубоком, чем уровень гуманизма, такое единство силы и покоя, мужества и нежности, естественно. И в рублевском "Спасе" оно есть. Может быть, это единство, найденное в форме и краске, трудно выразить иначе, в слове, но в «Спасе» оно выражено и в «Троице» выражено.