Софиология
Шрифт:
We conclude: 1.) If this is true, the Church bears full and undivided responsibility while Solov'ev does not decide the question of who is the promoter of sophianic progress unambiguously. In Bulgakov, "theurgy" is Divine descending action, whereas "Sophia-urgy" signifies man's ascent. The Eucharist sacrament portends the key to theurgy. Consequently, the clergy and laics – given they belong to a parish – have theurgical, co-Creational might at their disposal. [196] 2.) Sophia epitomises a principle of change, a principle that demands the spiritualisation of nature. Contrastingly to Solov'ev for whom Sophia denotes the archetype of Creation, Bulgakov defined her an hypostatic, creational principle that bridges heaven and creature, spirit and matter, natura naturans and natura naturata. 2.) The posited return depends on the Church's dogmatic work, for if this is true, economy's and life's co-creative reorganisation hinges on the Church's conscious and deliberate choice to dispose over the world and make it become the Church's 'backyard' needing constant
196
Cf. idem, Svet, op. cit., 321f.
А.В. Усачев
О контексте формирования софиологии в русской религиозной философии
Впостклассический период развития философии и науки все опорные основания европейского бытия подверглись деструкции. Философия замерла между двумя крайностями, одна из которых хотела ее видеть реальной преобразующей силой (марксизм), другая предпочитала последовательно абстрагироваться от историчности и реальности, развивая чистую философию ценностей, теорию познания, оставляя в стороне аспекты, деформирующие понимания сущности человека и бытия-в-мире (неокантианство). Социетальный уровень обобщений, конечно, представляет собой только схему человечества и его жизненной практики, но и он был замещен на концептуализацию индивида и его внутреннего мира, каждое движение которого имеет всемирно-историческое значение (С. Кьеркегор). Культура стала «легкой добычей» Ф. Ницше, который заставил усомниться в ее базовых ценностях, показав их противоречия, тенденцию к цивилизационному понижению качеств бытия, почти безальтернативной горизонтальной устремленности человека. Стремление «разоблачить» человека, все то, что было ему дорого, приобрело темп, мотивацию и почти спортивный азарт, обобщенные в нигилизме. Менее чем за полвека человека постигло два крупных разочарования. Первое принадлежало К. Марксу: все духовное и религиозное невозможно без удовлетворения элементарных потребностей. Второе связано с теорией и практикой З. Фрейда, который свел все богатство культуры к инстинктивной базе человеческой психики. Увлечение саморазрушением и самокритикой поставило человека в ситуацию, когда он был вынужден признать, что мир объективации не бесконечен. Довольно легко подойти к его грани и всерьез столкнуться с вопросом «что дальше?».
Неисчерпаем только духовный мир. Если сравнить его со светом бытия, то аналогия может быть пояснена, например, так. Человеку иногда требуется тишина уединения, его, бывает, раздражает интенсивный свет, и он легко избегает его, выключив электрический свет, затушив свечи, заходя в тень, дожидаясь ночи. Но означает ли такая потребность обязательную вражду ко всем источникам света? То же ли это, что и стремление уничтожить свет как феномен бытия? Одно частное желание в нигилизме субстантивируется, делается абсолютным и реструктурирует все аспекты сущего. В таком контексте становится понятной роль софиологии. София, или Премудрость Божия, входила в религиозную онтологию, а не была результатом спекулятивной работы. Ее значение в этом качестве – источник бытия в том его виде и состоянии, которые доступны страждущему человеку. Софиология В. Соловьева, С. Франка, С. Булгакова, П. Флоренского органично сочетала в себе два плана предметного мира, которые стали в эпоху нигилизма бесконечно удалены друг от друга. Речь идет об отрицании метафизичности сущего, толкования его предельной простоты и результативности в нигилизме. Такое качество было названо «калькулирующим мышлением» (Д. Лукач, М. Хайдеггер). Сущность и существование были предельно разнесены в восприятии и теории. Ручей, который может быть причиной вдохновения поэта, носителем гармонии, становится источником воды, экологическим фактором биоценоза. Один план метафизический, его эксплицируют гуманитарные науки, другой – естественный. Он предмет математического естествознания.
Положение о софийности твари разрешает важные противоречия. Присутствие Премудрости и Божественного замысла в любом сущем дает единство бытия человеку как образу и подобию Божию и любой вещи как мысли Бога (о. П. Флоренский). Субстрат и основа любого познания – это человек, более того, на этом пути он становится личностью, обретая неповторимый опыт. Его единство со всей материей (плотью) мира устраняет разделение Я и мира объектов, предметную раздробленность наук, вводя любое знание в общий Промысел и Премудрость. Софиология сыграла стабилизирующую роль в становлении стиля и предметной основы русской религиозной философии. Она стала онтологическим форпостом религиозно-философской идеи единства Творца и сотворенного мира, не отрицала возможности положительного познания религиозной реальности. Это пролагало пути из горизонтального мира сущего к трансцендентному миру. Априорное знание закрывало от человека перспективу живого пульсирующего познания действительности. Апостериорное знание отличалось большим разнообразием теорий и взглядов, которое и стало одной из предпосылок кризиса. Софиология же направляла человека на более сложное, но при этом несравненно более глубокое проникновение в тайны мира и человека.
Флоренский, цитируя Афанасия Великого, вопрошает, в чем смысл Софии при полной догматической оснащенности восточного богословия, предмета веры и образа жизни. София – это условие не простого, а достойного (курсив мой. – А.У.) существования [197] . «Бог благоволил, – продолжает П. Флоренский цитировать св. Афанасия Великого, – чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ея Образа» [198] . Это важнейшее суждение, указывающее онтологическую основу религиозного человека.
197
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 344.
198
Там же.
Постгегелевская философия имеет отличительный признак, состоящий в уходе от языка классической философии в безбрежное пространство экзистенциалов. София, в свою очередь, – это еще один, теперь уже религиозно-философский, уход в язык, обнаруживающий новый горизонт смыслов. С. Булгаков мыслит Софию в конкретном отличии от Св. Троицы, которая закрыта и самодостаточна. София, или Премудрость Божия, и софиология как новый религиозно-философский язык раскрывает, а не со-крывает. Пафос сокрытия узнаваем в философии М. Хайдеггера, но он говорит о том, что бытие только, возможно, в будущем откроется подлинному мышлению. Софиология же как средство выражения Софии охватывает церковь, историю, мудрость небесную, мудрость житейскую. Уход в язык негегелевской философии позволяет решить несколько задач.
Первая: выяснить, избегая ереси, смысл и сущность Софии в качестве четвертой ипостаси, то есть одного из видов Божественного действия, столь же удаленного от человека, как и само Божество (трансценденция). В эпоху войн и революций, захвативших Россию, учение об открытости Божественной трансценденции стало «светом в конце тоннеля» – по своему персоналистическому накалу бесценным направлением онтологически ориентированной мысли. Учитывая, что кризис был общеевропейским, и язык, и задачи, и сам концепт Софии отражали возможные пути преодоления европейского нигилизма.
Вторая задача метафизическая. Ее цель – выразить сущность мира (бытие твари) не в терминах стремительно распространяющейся социологии со следами германского идеализма, но в новом языке софиологии.
Третья задача – в существенном продолжении экспликации темы всеединства, дополняя онтологию В.С. Соловьева терминами откровения, чтобы подготовить основу органичного сочетания и ретрансляции рефлексивного и апокалипсического мышления. Здесь получает толкование и продолжение максимальное количество идей и смыслов, прозвучавших в культуре Серебряного века. Речь идет о концептах Прекрасной Дамы, над-мировой устремленности творчества, поисках новых выразительных средств в науке и художественном и литературном творчестве.
Четвертая задача в том, чтобы нейтрализовать еретическое звучание, ненужный уклон в определении Софии как четвертой ипостаси. В религиозном языке это сделать невозможно. Выражение «четвертая ипостась» не аллюзия, не образ, не сравнение, оно нечто утверждает. Избежать ненужных смыслов можно только философскими средствами. Онтология и философская диалектика становятся более чем уместными в анализе темы. Например, когда речь идет о границе, открывающей безграничное. П.А. Флоренский сравнивает Еву, совершившую грехопадение (до него она была софийна), и Софию, Божественную Премудрость, обращенную к твари, находящуюся вне греха. Граница/безграничное – это бинарная пара, имеющая диалектический смысл, и она получает вполне ясную персонификацию в софиологии. Ева – это граница, София – безграничность. С. Булгаков прямо пишет о положительном всеединстве Софии: «Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразную разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени.» [199]
199
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 189
Зная глубину кризиса картины мира на европейском пространстве, можно сказать, что это одна из важнейших задач – истолкование, а не отрицание, не искусственное забвение концептов и структурных элементов классической мысли в целом и философской – в частности. Вот бинарные пары, которые вводит в софиологию в качестве философского дискурсивного ресурса П.А. Флоренский: целое / аспекты, противоположное / разное, синтетическое / аналитическое, априорное / апостериорное, дискурс / творчество (творческий акт) [200] . Таким образом, возникает основа для религиозной философии.
200
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 321