Софиология
Шрифт:
Сам Соловьев, как известно, в конце жизни разочаровался в этих идеях. По замечанию В.Ф. Эрна, он «.ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории» [391] . «Самый большой урок соловьевского творчества – в нашем осознании того факта, что эсхатология много ближе к трезвому пониманию жизни, чем самая распрекрасная и уютная утопия, что благо цивилизации, заложенное в идее империи, сходит на нет, когда христианская империя из части мира становится владыкой мира. Видимо, следующая за этим с неизбежностью потеря христианского просвещающего начала и терпимости, бесконечные возмущения народов могут привести только к глобальной катастрофе.» [392]
391
ЭрнВ.Ф.
392
Кантор В.К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. С. 397.
Идея вселенской теократии как условия осуществления идеала культуры оказалась не только слишком далекой от реальности, но и внутренне противоречивой. С беспощадной самокритичностью мыслитель расстается с этой идеей в «Повести об антихристе». Воссоединение человечества невозможно не потому, что недостает ума и воли у духовных пастырей или светских владык. Распад всеединства затрагивает не только социальные, но и духовные характеристики человека, которые не смогло изменить историческое христианство и, скорее всего, не смогут изменить и его возможные новые формы [393] . Поэтому в реальной истории мечта о всеединстве беспомощна и только усиливает предчувствие апокалипсиса. «Посюсторонний» процесс развития культуры есть единственно возможный модус бытия «испорченной природы», в котором человечеству не остается ничего более, как искать примирения противоречивых и даже враждебных друг другу человеческих устремлений и интересов.
393
См. его письмо В.В. Розанову от 28.10.1892 (Соловьев В.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 325).
Это означает, что земной разум способен только изощряться в попытках отдаления катастроф, оставив надежды на устранение их сущностных причин. Такой разумностью, например, обладает антихрист – воплощение физического совершенства, мощного ума и изощренной активности. Он – сверхчеловек, ему по плечу гигантские социальные, экономические и политические задачи, но его путь – это путь человеческой истории без Бога, его мудрость – мертвое подобие вечно женственной и божественно прекрасной Софии. Горчайшая правда в том, что именно этой, эффектно имитирующей жизнь, безбожной мудрости принадлежит реальная власть в мире. Власть, каждым своим новым «успехом», каждой очередной «победой» приближающая финальный катаклизм истории.
Трагедия культуры в том, что она софийна по форме, но не по внутренней сути. Формальная же софийность способна фиксировать собственные противоречия, но не может их разрешать. Время, в которое жил Соловьев, характеризовалось наступлением «эры индивида» [394] , сопровождавшимся разложением сознания, для которого индивидуальное очевидным образом подчинено общему и всеобщему, и возникновением новых форм сознания, переворачивающих это отношение. Процесс этот был и остается крайне болезненным, он воспринимался и продолжает восприниматься многими как конец и смерть культуры, с одной стороны, и гибель «субъекта культуры», человека как культурного существа, с другой. Соловьев видел признаки этого процесса и пытался преградить ему путь своей утопией, в которой мессианская роль отводилась России, призванной, как верилось философу, преодолеть тенденции распада, идущие от западной цивилизации, поставившей во главу угла «эгоистический интерес» и социальный атомизм, выработавшей частные формы и внешний материал жизни, но не давшей человечеству внутреннего содержания самой жизни [395] . Попытка была безуспешной, реальность российской жизни, противоречившая утопии, оказалась сильнее последней, и, осознавая это, Соловьев разочаровался не только в утопии, но и в самой реальности.
394
См.: Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. Перевод с французского С.Б. Рындина. СПб., 2001.
395
Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч. в 2 томах. М., 1988. Т. 2. С. 171–173.
«.Если подвести самый общий итог учения Вл. Соловьева о Софии, то необходимо сказать, что оно было у него только конкретным и интимно-сердечным выражением его центрального учения о всеединстве, включая глубочайшее патриотическое чувство о первенстве России в системе общечеловеческого прогресса» (Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. С. 255).
Правда, он все же не решился на прямую критику культуры, прикрывая свое разочарование в ней иронией, прячась за различными
Но существующая в реальности культура слишком далека от божественной Софии. Она вмещает в себя только уплощенную «проекцию» последней, сводит ее к рациональности, градуированной от житейской целесообразности до научных суждений, выступающих как предел человеческой мудрости для обыденного ума, не помышляющего о воссоединении с Богом, а то и попросту отвергающего Бога как излишнюю и утомительную «гипотезу», не имеющую достаточных резонов. Поэтому кризис разъеденной противоречиями культуры – не случайный зигзаг, а неизбежный итог ее истории. Эта культура снижает Софию до своего уровня, делает ее своей ценностью, и в качестве таковой опошленное подобие Божественной Софии продлевает свое безнадежное существование.
П.А. Флоренский: София как антиномический символ
В апокалиптических образах позднего Соловьева современники увидели не только разочарование в философии всеединства, но гораздо большее: признание неудачи христианства как культурного проекта. Действительно, историческая реальность поставила под серьезное сомнение возможность христианства противостоять тотальному культурному кризису с неминуемо следующими за ним политическими, экономическими, военными катаклизмами. Но с этим нельзя было согласиться, то есть признать кризис катастрофой, ставящей крест на духовных исканиях человечества.
Восстановление культуросозидающей роли христианства стало важнейшей духовной задачей русской религиозной философии. Но она разделилась в попытках решения этой задачи. Реформаторское течение (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Д.С. Мережковский и др.) требовало изменения отношений между индивидуальной духовностью и универсалиями христианской культуры. Противоречие между индивидом и культурой они «смещали» вовнутрь индивида, где оно становилось причиной возвышающей духовной трагедии, возможностью катарсиса, условием действительного, а не формально-иллюзорного очищения от зла. Человек должен вобрать в себя мировую катастрофу, чтобы в себе же ее и преодолеть мучительным, но благотворным духовным творчеством, открыть горизонт Божественной свободы, без того закрытый культурными универсалиями, сдавливающими эту свободу. Это, полагали реформаторы, условие sine qua non, без него свобода недостижима и немыслима. Нельзя рассчитывать, что культура как-то все устроит сама и свобода будет обретена как дар, не выстраданный, а потому и не заслуженный, как результат улучшения жизненных обстоятельств и сглаживания противоречий. Да и сама культура, навязывающая индивиду свои универсалии (даже если они – копии религиозных догматов), вырождается в систему формальных призывов, обнаруживающих свою фальшь в любом серьезном столкновении с жизнью.
Из этого вытекало иное, по сравнению с соловьевской софиологией, отношение к рациональности. Ее присутствие в «царстве кесаря» (по выражению Бердяева) не может быть оспорено: разумность человека – поводырь его поведения в «объективированном мире», от прагматических и познавательных забот до моральных и эстетических оценок. Но «секуляризованный разум» претендует на большее: он стремится к господству, в том числе и над верой, делая ее объектом своей критики. Тем самым рациональность исключает свободу духа, а вместе с нею и нравственную ответственность человека. Философия всеединства Соловьева звала на путь преображения разума, его возвращения к Софии, но этот путь не был пройден. Свернув с него, реформаторы призвали к отказу от неосуществимых притязаний рациональности и ее подчинению вере; христианская культура по их замыслу должна была реставрировать свои средневековые принципы. Это вызвало резкую отповедь со стороны ревнителей научного и социального прогресса [396] , в глазах которых реформаторы были донкихотствующими ретроградами, напрасно спорящими с историей. Но идеологические атаки, как это всегда и бывает, только затемняли суть проблемы, не продвигая ее решение.
396
См., например: Богданов А.А. Новое средневековье. О «проблемах идеализма» //
Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. Книга 1. СПб., 1994. С. 120–145; Яковенко Б.В,
Философское донкихотство // Там же. С. 226–237.
Реальность культурного кризиса, в начале двадцатого века более очевидная, чем в конце девятнадцатого, вынуждала признать, что пути философии Соловьева и его критиков-реформаторов парадоксальным образом приводят к одному безрадостному выводу: они оба помещают свободу «по ту сторону» истории, признавая ее неосуществимой в реальности. Так или иначе, они оставляют «посюстороннего» человека под опекой культуры, потерявшей свою христианско-гуманистическую ориентацию и обнаружившей свою нежизнеспособность.