Софиология
Шрифт:
Возвращенная к религии, философия должна слиться с богословием, составить с ним одно целое. И это целое – софиология – будет пронизано антиномизмом и трагизмом. Трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции Универсума. Булгаков подчеркивает, что через антиномии в софиологию входит трагизм самого бытия; в этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира – причина и внутреннее содержание «трагедии философии».
Этот трагизм охватывает собой культуру. Ее универсалии не только антиномичны, но вступают в противоречие друг с другом. Истина противопоставляется вере, индивидуальная свобода – нравственности, смысл индивидуальной жизни – смыслу человеческой истории. Да это уже и не культурные универсалии (ибо таковыми они могут быть только совместно, образуя систематическую целостность), но совокупность правил, до поры обеспечивающих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств. Эти правила – условия цивилизации, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире
418
Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С.Н. Сочинения в
2 т. М., 1993. Т. 2. С. 638.
Но такой софийности культура не выносит. На заоблачной высоте трагизма трудно дышать человеку – не хватает воздуха. И он раз за разом падает в привычные низины, где чувство трагедии притуплено повседневными заботами. Не выдерживает этого и философия, ее обращение к вере остается спорадическим порывом, после которого она чаще всего возвращается в сферу «ограниченной и самодовольной мысли». К той самой, опошленной и уплощенной Софии, которую с таким отчаянием узрел в конце своей жизни Соловьев. А это значит, что «софиение» мира культуры есть процесс, не вмещаемый в историю. Сама история увенчивается эсхатологией. И так же, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности» [419] , а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом [420] .
419
Булгаков С.Н. Невеста Агнца. Париж, 1945. С.168.
420
«Возможно, он <Булгаков> даже слишком категоричен тут, утверждая полную неизбежность неудачи, крушения истории в эмпирическом плане и настаивая на предрешенности именно катастрофического, а не „благополучного“ конца истории. Но диво ли это? О. Сергий всегда был необычайно чуток к своему времени, и эсхатологическая тема возникала у него поистине в эсхатологические времена: „Свет невечерний“ писался во время Первой мировой войны, а „Невеста Агнца“ – во время Второй.» (Хоружий С.С. София-Космос-Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 86).
София после софиологии
Мы рассмотрели взгляды трех русских софиологов [421] . Не богословские различия между ними занимают нас здесь, но некая общность итогов, к которым приводит их философское развитие. София вошла в метафизические, историософские и культурологические рассуждения с тем, чтобы разрешить важнейшие контроверзы, понимаемые как причины глобального культурного кризиса. Контроверзы были не разрешены, но перемещены вовнутрь этого образа. София в текстах софиологов двоится: София Божественная, всматриваясь в лик Софии тварной, не узнает себя, лицо Софии тварной искажается гримасой страдания, которую, впрочем, сменяет самодовольная ухмылка. Софийность культуры – еще один раздваивающийся мыслеобраз: конструкт всеединства под знаком Нравственного и Благого Разума – призрак, тающий в заоблачной вышине абстракций; конструкту «рационального мироустройства и миропонимания» уже нет никакого дела до Божественного первообраза.
421
Разумеется, русская софиология не сводится к ним, и для полноты следовало бы проанализировать также идеи С.Н. Трубецкого, Л.П. Карсавина, С.М. Соловьева, русских символистов первой половины XX века. Но я не пишу историко-философский очерк.
Перемещенное противоречие не исчезает, оно только меняет свое содержание. Вопреки мечтаниям С.Н. Булгакова, современная философия не «возвышается» до богословия, но, напротив, гордится своей «секулярной» автономностью. Хорошим тоном считается рассмотрение идей русских софиологов как безнадежных, устаревших еще в момент своего появления и развития, ретроградных и алармистских попыток русской философии обрести собственное лицо.
Сами эти идеи все больше выглядят как любопытные, даже поучительные, экспонаты культурологической кунсткамеры, как вспомогательный материал для реконструкции истории российской культуры в контексте культуры мировой. Религиозная метафизика занимает по преимуществу историков философии и культурологии. Их исследования используются для того, чтобы передать эстафету софиологии современным гносеологическим или культурологическим штудиям, где наработанные в религиозно-философском дискурсе понятия или смыслообразы получают иной, лишенный религиозной компоненты, смысл.
Например, за принципом софийности признается функция «онтолого-гносеологического обоснования процессов познания» [422] . Это представляют как «рост идеи», продолжающийся и после того, как ее корни извлечены из питавшей их ранее религиозно-философской и пересажены в новую почву, образованную рефлексиями современной гносеологии. Но прежняя София в новом употреблении предстает всего лишь как «.идея цельного знания, в которой различные виды знаний предстают взаимодействующими в режиме дополнения» [423] . Что же это за виды? К ним относят помимо знания, выраженного в системах понятий (например, научного или технического знания), знание на уровне «ощущений и волнений, стремлений и хотений», неявное «личностное» знание, архетипические интуиции (в том числе интуицию самой Софии),
422
Кудряшова Т.Б. Современная теория познания в софиологическом контексте // Соловьевские исследования. Периодический сборник научных трудов. Иваново, 2007. Выпуск 14. С. 65.
423
Там же. С. 66.
424
Там же. С. 67–68.
Зачем же нужно смягчать «логоцентрические тенденции»? В чем усматривается их вред или опасность? По-видимому, в том, что безудержная рационализация обедняет мир, в котором мы живем, лишает его чувственной, волнующей душу красоты, превращает знания в гипертрофированную груду информации, от которой реальная жизнь человека бесконечно далека. А должно быть совсем иначе: «Каждый акт внимания к миру, независимо от того, будет ли он выражен на языке жеста, художественного образа, Откровения или научной теории, является по-своему незаменимым для постижения и понимания мира и восходит так или иначе к основанию, объединяющему собой потенциал личности, все формы познавательной деятельности, служащему виртуальным источником творческой активности и гносеологической эффективности, стимулом разнообразия внешних проявлений» [425] . Когда же этого нет, мир становится чужим и даже враждебным человеку
425
Там же. С. 69.
Это возвращает к высказываниям Э. Гуссерля о кризисе европейской культуры, наступившем, как считал мыслитель, из-за «порчи» европейского рационализма, заболевшего тяжелыми недугами объективизма и натурализма. Осложнениями этих недугов являются скептицизм и крайний субъективизм, разрушающие систему универсалий этой культуры, составляющих горизонт человеческих ориентаций в мире. Все это порождает неверие в возможность общих (общечеловеческих) ответов на смысложизненные вопросы, ибо, сформулированные на языке «логоцентрического» мышления, они выглядят так, будто задаются не человеком, а неким посторонним для человеческого мира существом. Гуссерль как бы перекликается с софиологией, когда пишет: «Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия» [426] . По сути, он ставит задачу, если сформулировать ее в терминах софиологии: как спасти от крушения веру в благотворность земной, тварной Софии в условиях, когда веры в Софию Божественную уже нет?
426
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 58.
Рецепты спасения рационализма, предложенные Гуссерлем, общеизвестны. Хорошо известно и то, что они не стали панацеей, но, вопреки замыслам основателя феноменологии, дали начало многим современным антирационалистическим философским течениям. Можно судить и рядить о превратностях судеб философских идей, то ли сокрушаясь, то ли торжествуя по этому поводу. Но это забавы ума, которые все же стоит отложить ввиду серьезности проблемы: возможно ли в принципе сохранение рациональности среди ценностей (универсалий) культуры, в которой угасает или меняет свой смысл ценность веры?
Вопрос не праздный. Чтобы увидеть его актуальность, достаточно даже беглого взгляда на современную культурную ситуацию Европы. Конечно, она во многом неясна, противоречия очевидны. Но диагноз «обезбоженности мира», поставленный тогда, когда культурный катаклизм говорил сам за себя, еще никем и ничем не опровергнут. Как показывают исследования социологов, внешне религиозное поведение людей вовсе не означает наличия религиозной веры. В середине прошлого века Д. Бонхоффер говорил, что люди могут следовать религиозной морали, то есть не будучи воцерковленными, не участвуя в культовых, обрядных формах, хранить в душе смысл вероучения. Сегодняшняя ситуация вывернута наизнанку: люди в той или иной мере выполняют требования культа, не имея веры или будучи суеверными [427] . Сказать прямо, в современной культуре София Божественная мало кого интересует всерьез (с нею не связывают личные смысложизненные интересы). Что же до светской рациональности, она чаще проявляет себя в прагматизме. В пользу последнего говорят не только «факты» социального прогресса (сквозь пелену которых можно и не узреть угроз, этим же прогрессом и вызванных), но главное – более или менее успешный опыт балансирования над катастрофами. По сравнению с этой актуальностью религиозные искания оттеснены на периферию духовной жизни.
427
Например, в России на рубеже XX и XXI веков возник феномен «проправославного консенсуса», суть которого в том, что подавляющее большинство населения рассматривает православие как дополнительный символ новой русской идентичности, проще говоря, люди понимают свою православность как признак «своих», отличающий от «чужих», что безусловно противоречит самому духу христианства. См.: КаариайненК., ФурманД.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6; их же: Религиозность в России на рубеже XX–XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 1. С. 103–119, № 2.