Софиология
Шрифт:
Заключение
Софиология, наряду с имяславием, является наиболее характерным учением русской философии. Существуют по меньшей мере два мифа, связанные с русской философией, которые касаются также софиологии, – миф оригинальности и миф иррациональности. Интересно, что эти мифы существуют как среди сторонников, так и среди противников русской философии. Кажется, анализ софиологии как теории универсалий опровергает оба эти мифа.
Согласно первому мифу русская философия, в частности софиология, является своеобразным и оригинальным достижением русского духа [484] . Однако, если я не ошибаюсь, ту же самую теорию универсалий примерно в то же самое время развивали в другом уголке Европы английские неогегельянцы [485] . Интересно, что любимым занятием русских философов, в том числе софиологов, была критика Гегеля. Еще интереснее,
484
См., например, Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 310, 315; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 223; Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 98.
485
Возникает, конечно, вопрос об историческом соотношении этих учений. Речь может идти о двух случаях – независимом возникновении софиологии или о прямом воздействии неогегельянцев. Я не в состоянии решить этого вопроса. Хочу только обратить внимание на то, что Соловьев пребывал на стажировке в Лондоне именно во времена торжества неогегельянства и было бы странным допустить, будто бы он не знал концепции конкретных универсалий. См. Красиков В.И. Идейный импорт как форма существования русской философии в XiX–XX веках.
Согласно второму мифу русская философия лишена рационального смысла и основана на личных чувствах или мистическом опыте. Так о софиологии думали ее творцы [486] и многие толкователи [487] . Мне все-таки кажется, что софиология, если понимать ее как позицию в споре об универсалиях, является учением вполне понятным, – более того, для определения ее понятий можно успешно употреблять логические средства [488] .
486
См., например, Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 354.
487
См., например, Шпидлик Т. Русская идея. Иное видение человека. СПб., 2006, гл. 8; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 200.
488
Программу логического изучения, анализа и развития русской философии всеединства реализует в своих работах В.И. Моисеев, см. Логика всеединства. М., 2002 и Логика Добра. Нравственный логос Владимира Соловьева. М., 2004.
Таким образом, софиология – самая русская философская концепция – имеет универсальный и рациональный характер. По моему мнению, это безусловно положительные ее черты, которые нисколько не уменьшают оригинальности софиологии, так как оригинальное означает не «новое» или «неповторимое», но «близкое началам». Философия и метафизика не могут быть лишь национальным, а тем более иррациональным занятием. Софиология является последним выражением идеи конкретных универсалий и ее творческим развитием. Те, кто серьезно занимаются проблемой универсалий, должны иметь ее в виду. Тем более что русские софиологи обнаружили чрезвычайно важные следствия своей теории для богословия, эстетики и даже для экономики.
Однажды В.С. Соловьев рассказывал в письме к гр. С.А. Толстой свои поиски идеи Софии у других авторов. Между прочим он с неким разочарованием писал о поляках:
Познакомился немного с польскими философами, – общий тон и стремления симпатичны, но положительного содержания никакого, – пара нашим словянофилам [489] .
Я хочу верить, что «общий тон» моей работы хотя в какой-то мере «симпатичен» софиологам и что они найдут в ней хотя бы немного «положительного содержания», которого безуспешно искал у польских философов Соловьев.
489
Письмо к С.А. Толстой от 27 апреля 1877 года из Санкт-Петербурга, цит. по: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 271.
В.А. Бачинин
Софиологический интертекст в дискурсивных полях классики и модерна
(случай С.С. Аверинцева)
У софиологической проблематики имеется существенный аспект, на который до сих пор мало кто обращал внимание и который можно было бы назвать социально-историческим или исторически-социоло-гическим. Его суть можно обозначить, с одной стороны, в виде вопроса: «Почему тема Софии-мудрости стала интересна определенной части русской интеллигенции Серебряного века?», а с другой, в форме предположительного ответа, сведенного к нескольким тезисам. Во-первых, Серебряный век – это эпоха невиданного дотоле в России распространения секуляризма, начало апостасийного модерна, когда на горизонте культурного сознания стал умаляться и почти исчез образ Бога. Вместе с ним стали исчезать и страх Божий, и истинная мудрость, которая, согласно Библии, есть страх Божий. Мир и его культура становились всё более безумными. Та высокая мудрость, которая была присуща поэзии Пушкина и романам Достоевского и которая была пронизана библейским духом, стала вытекать из посеребренного сосуда русской культуры, и в начале XX века ее осталось в нем только на донышке.
Несмотря на то что культура молодого русского модерна и русский народ с катастрофической скоростью теряли истинную мудрость, никто об этом особо не жалел. И только незначительная часть творческой интеллигенции задумалась над этой утратой. Для нее-то София-мудрость и стала доминирующим экзистенциалом, ключевой теологемой. Через нее софийная проблематика вошла в дискурсивное пространство русской культуры. Но примечательно то, что она оказалась практически вырвана из своего законного лона, из библейского текста, отдалена от него и очутилась во власти весьма вольных рефлексий и спекуляций, далеко не всегда вразумительных и продуктивных.
Сама по себе тема Софии предоставляет широчайшие возможности для теологических, философских, культурологических, социально-этических и прочих размышлений. Характерно, что русская религиозно-философская мысль в лучшую пору своего развития, именуемую ныне Серебряным веком, не преминула воспользоваться этой возможностью и образовала пространное дискурсивное поле вокруг этого древнего концепта.
Библиологема мудрости (хокма, софия, Божия премудрость) занимает важное место в Книгах Иова, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, в ряде неканонических книг, которые из-за этого даже именуются книгами мудрости. Эти тексты отличает особая глубина экзистенциальной рефлексии, целенаправленная проработка богословско-онтологических и богословско-антропологических оснований софиологического дискурса, что сближает их со многими классическими философскими текстами, где речь идет о мудрости как вневременной и надситуативной философско-этической универсалии, сохраняющей свою значимость во все эпохи и при любых обстоятельствах.
Библейская Божия премудрость – это, во-первых, сущностный атрибут Бога и, во-вторых, ведущий принцип воздействия Творца на тварный мир. В этих своих качествах она позволяет Богу регулировать отношения с миром, природой, обществом и человеком.
На сущность миротворящей премудрости проливает определенный свет аристотелевское учение о причинности. Согласно Аристотелю, существуют четыре основных типа причин – формообразующие, материальные, деятельные и целевые. Каждая пребывает отдельно от других, и лишь соединившись вместе, слившись в общий причинный континуум, в единый энергетический вектор, они приводят к возникновению той или иной реалии, а взятые в качестве эпистем, позволяют увидеть данную реалию не в статике, а в динамике возникновения, становления и существования. Аристотель употребляет, наряду с категорией причины, еще и понятие начала, отождествляя их. В его понимании это оправданно, поскольку причины действительно пребывают у истоков вещей и выступают как их исходные начала.
Указанные четыре причины с присущими им признаками всеобщности, необходимости и достаточности свидетельствуют, что в детерминации любой из реалий, которыми живы мир и человек, участвуют не только прошлое (материальные причины), настоящее (деятельные причины) и будущее (целевые причины), но и сама вечность и сверхфизический мир (формальные причины). Не исключено, что на концепцию Аристотеля могла оказать влияние теоретическая позиция Платона, который, по свидетельству псевдо-Плутарха, выделял три сходных типа причин: 1) «то, под воздействием кого.» (творящая причина); 2) «то, из чего.» (материальная причина); 3) «то, для чего.» (целевая причина).
Аристотель обозначил общие признаки своего каузального конструкта в его необходимой и достаточной полноте, которая была полнотой не описательной, а концептуальной. Методологическая ценность этого метафизического эскиза такова, что позволяет использовать его в качестве исследовательского инструментария при изучении самых сложных объектов. Так, примененная к задаче осмысления библиологемы премудрости, она позволяет предположить, что та может рассматриваться как средоточие всех четырех причин. Если она была при Господе «художницею» (Притч 8:30), то это означает, что она играла одновременно роль формообразующей, деятельной и целевой причин. При ее посредстве Господь образовал «начальные пылинки вселенной», землю, горы, холмы, воды (Притч 8:26–29), то есть всё то, что стало материальным основанием жизнетворческого процесса.