София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Влияние С. на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластическую технику расчленения понятий в проповедях и житиях (очень ярко — в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского), схоластические приемы работы со словом — в латиноязычной поэзии от гимнографии до песен вагантов и других сугубо мирских жанров (а через посредство латииоязычной литературы — также и в словесности на народных языках); схоластическая аллегореза живо ощущается в практике изобразительных искусств.

Ориентация на жестко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла С. осуществить свою «школьную» задачу — пронести сквозь этнические, религиозные и цивилизационные перемены средневековья преемственность завещан­ных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Без участия С. все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы невозможно; даже резко нападавшие на С. мыслители раннего Нового времени вплоть до эпох Просвещения и немецкого классического идеализма включительно никак не могли обойтись без широкого пользования схоластической лексикой (до сих пор весьма заметной в интеллектуальном языковом обиходе западных стран), и этот факт — важное свидетельство в пользу С. Утверждая мышление в общих понятиях, С. в целом- несмотря на ряд важных исключений — сравнительно мало способствовала вкусу к конкретному опыту, важному для естественных наук, зато ее структура оказалась исключительно благоприятной для развития логической рефлексии; достижения схоластов в этой области предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности, проблем математической логики.

Гуманисты Возрождения, теологи Реформации и особенно фило­софы Просвещения в своей исторически обусловленной борьбе против цивилизационных парадигм Средневековья потрудились, чтобы превра­тить

само слово «С.» в бранную кличку, синоним пустой умственной игры. Однако развитие историко-культурной рефлексии не замедлило установить огромную зависимость всей философии раннего Нового времени от схоластического наследия, преемственную связь контрасти­рующих эпох. Достаточно вспомнить, что выдвинутый Руссо и сыграв­ший столь очевидную революционизирующую роль концепт «общест­венного договора» восходит к понятийному аппарату С. Парадоксаль­ным образом романтически-реставраторский культ Средневековья, оспоривший негативную оценку С, во многих вопросах стоял дальше от духа С, чем критики С. в эпоху Просвещения (например, Ж. де Местр, 1753-1821, ярый апологет монархии и католицизма, иронизировал по поводу присущей просвещенческому гуманизму абстракции «человека вообще», вне наций и рас, одним этим движением опрокидывая заодно с идеологией Французской революции также и все здание традиционно-католической антропологии, и впадая в недопустимый «номинализм»).

В замкнутом мире католических учебных заведений С. в течение ряда веков сохраняла периферийное, но не всегда непродуктивное существование. Среди проявлений запоздалой С. раннего Нового времени необходимо отметить творчество испанского иезуита Франсиско Суареса (1548-1617), а также - ввиду цивилизационного значения для восточно-славянского ареала — православный вариант С, насаждавшийся в Киеве митрополитом Петром Могилой (1597-1647) и оттуда распространявший свое влияние на Москву.

Интерес католических ученых к С. стимулировал после разрыва традиции в пору Просвещения, в контексте романтического и постро­мантического историзма XIX в., историко-философские штудии, публикации текстов и т.п.; проект модернизирующей реставрации С. в виде «нео-С», которая давала бы ответы на современные вопросы, при этом предполагался, а в 1879 г. был поддержан папским авторитетом (энциклика Льва XIII «Aeterni Patris», ориентирующая католическую мысль на наследие Фомы Аквинского). Сильным стимулом для этого проекта оказалась в XX в. ситуация противостояния тоталитаристским идеологиям — национал-социализму и коммунизму; такое противо­стояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной фило­софии» (philosophia pereimis), а также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в прими­рении христианских и гуманистических нравственных принципов. Именно 1-я пол. и сер. XX в.
– время, когда наследие С. могло казаться для авторитетных мыслителей (Ж. Марешаль, 1878-1944; Ж. Маритен, 1882-1973; Э. Жильсон, 1884-1978, и др.) сокровищницей методов для преодоления сугубо современных проблем (ср., например,/. Maritain, Scholasticism and Politics, L, 1940, 2nd ed. 1945). В «послесоборном» католицизме (после II Ватиканского собора 1962-1965) нео-С. не исчезает как возможность, но границы ее идентичности, как и признаки ее присутствия в современной культуре, все очевиднее перестают быть осязаемыми.

Т

ТАРЕЕВ

ТАРЕЕВ, Михаил Михайлович (7 ноября 1866 — июнь 1934) — русский религиозный философ и богослов. Профессор Московской духовной академии (1902-18); в 1918-27 гг. преподавал философию и политическую экономию в Ярославском юридическом институте (б. Демидовский лицей). Загорской военно-электротехнической Ака­демии н др. Религиозная философия Т. по своему характеру соотносима с теологией раннего протестантизма, со стилем мысли инициаторов Реформации. Как и последние, Т. резко критически относится к тому синтезу христианства с мирскими элементами жизни и идеалистической философской спекуляцией, который был впервые выработан в Средние века и затем удержан в универсализме католического типа. С точки зрения Т., «христианское государство», «христианская семья», «хрис­тианская культура» суть в корне ложные идеи, попытка реализовать которые приводит к извращению религиозных принципов их недолж­ной материализацией: взаимное приспособление «естественного» к «духовному» рисуется Т. как картина насилия и лжи на практике, абстрактного примиренчества в теории. Это делает Т. противником универсалистских утопий теократии в духе Вл. Соловьева. Идеал Т. — «христианская свобода», в рамках которой мирское и религиозное взаимно отделены друг от друга, соприкасаясь лишь в «глубине челове­ческой души» (см. «Основы христианства», т. 4, Сергиев Посад, 1908, с. 406-407). Развивая эту мысль, Т. подчас приходит к утверждениям, парадоксальным для конфессионального мыслителя («Если бы удалось внушить Евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни иачто не годный...», — там же, с. 128). В своей защите прав естественной жизни перед лицом религии Т. иногда приближается к Розанову, однако решительно отвергает его требование религиозного освящения семьи; по мнению Т., стихию семьи и пола (как и стихию государственности) необходимо всецело освободить от «культа» и предоставить «культуре». Восставая против традиционного «аскетико-снмволического» примирения религии и жизни, Т. не снимает проблему высшего единства, но предоставляет ее чисто жизненному решению, для которого не может быть какого-либо априорного теоретического рецепта. Трагизм и достоинство положения христианина в современном мире состоит, по Т., в том, что он принимает на себя полную ответствен­ность за обе исторически разошедшиеся в своих путях традиции — церковно-религиозную и секулярно-культурную — и, не утешая себя их фальшивым примирением, стремится на свой страх и риск соединить оба начала в личностном действии. При этом в обоих случаях — как естественной, так и духовной жизни — дело идет о «жизни», т. е. не о теории, а о практике, не об истине, а о действительности, не о разуме, а о страсти. Мышление, которое отваживается соединить оба начала через возможно более четкое их противопоставление, должно смотреть на жизнь не извне, а изнутри. Т. подчеркнуто избегает традиционных форм рационалистической идеалистической спекуляции и с холодной лояль­ностью относится к ортодоксальному догматическому богословию. «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины...» (там же, т. 1, Сергиев Посад, 1908, с. 7). Т. стремится подойти к содержанию христианства не через платоническую спекуляцию (как Соловьев и особенно Флоренский), но через «человечески-историческую» реальность, понимая «историю» как единократное «свершение» — в смысле близком к выработанной впоследствии диалектической теологией категории «Geschichte». В целом самобытная и чуждая философских притязаний мысль Т. пред­восхитила целый ряд тенденций философии жизни, религиозного экзистенциализма и диалектической теологии.

ТЕИЗМ

ТЕИЗМ (от греч. — Бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Абсолюта как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. Признание трансцендентности Бога отличает Т. от пантеизма, признание постоянной активности Бога (Провидение), часто выливающейся в чудо, — от деизма. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом в соч. «The true intellectual system of the Universe» (v. 1-2, L, 1743).

Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противо­поставление «личности» и «вещи» (выражаемое на теологическим языке в виде противопоставления «нетварного» и «тварного»). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповто­римостью», т. е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Так обстоит дело для религиозно-философских систем, мыслящих Абсолют как некую сверхличную полноту, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя вступить в личностный диалог [«Дао» Лао-цзы, шарообразное «единое» Парменида, «...бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» Платона (см. Phaedr, 247G), «невидимое» эзотерической доктрины исмаилитов и т. п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о Божестве на мифологическом и религиозно-психологи­ческом уровнях, но на уровнях более высоких оно должно отпасть: теистический уклон воспринимается как угроза для чистоты интел­лектуального созерцания. Логику такого очищения идеи Бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Философский Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются связанными между собой. Личность мыслится

не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неовеществляемого самосознания, «отре­шенного» от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконеч­ность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизического индивида, необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у некоторых мистиков иудаизма и ислама, согласно которым только Бог имеет настоящее право говорить о Себе «Я». Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека — разделение в нем «вещного» и «иевещного». «Вещь» в составе человеческого «Я» включается в разряд «тарного» и дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворившем это «Я»; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотвореи-ность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). «He-вещное» же в человеке осмысляется как «образ и подобие» Абсолюта (Быт. 1:26), как вдунутый в человека «дух» Бога (Быт. 2:7), а на языке Экхарта и других европей­ских мистиков — как «искорка» (scintilla).

Интимная близость между «Я» Бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным Т. (срв. в Талмуде, Aboth 1, 14, подстановку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество религиозного субъекта и религиозного объекта. Диалоги­ческая взаимопроницаемость «похожа» на тождество, но как раз тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистическим тезисом «Упанишад» «Я есмь Он» (напр., «Пайнгала», IV, 9) и теистическим изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. 11, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистической мистике тождества — постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеисти­ческого эманационизма: Бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения Его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограни­чением в пользу творения. Поскольку в Т. рядом с Богом нет равного Ему предвечного начала — материи или злого Бога, которые участвовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, — Я, Господь, делающий это», Ис. 14:7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и несводимости к каким-либо составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением Бога на ноуменальный и феноменальный уровни («Элохут» и «Шекина» в иудаизме, сущность и энергия в византийской теологии) и приводит к спорам о «несотворенном свете», дающем Бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. ст. «Григорий Палама»). То принимается, то отклоняется учение о «нетварном», т. е. внутри Самого Бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью. Наконец, личностность Бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезновения всех атрибутов сам атрибут личностности теряет смысл: в последних «недрах» Бога даже Его определение как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаистской и христианской мистике понятие «Элохут», «Божества», «Сверх­сущности», которое надо понимать не без-лично, но за-лично.

Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитических религий (иудаизма, христианства и ислама), для которых парадигмой религиоз­ного существования является библейский образ Авраама, встретив­шегося с Богом как лицо, доказавшего Ему свою личную преданность и основавшего «союз» человека и Бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематической доктрины Т., но рисуют образ Бога как диало­гического партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед Богом», «предстояние» Ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божественным «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание Бога к ничто, мир как слово. Невещность, необъективность личного Бога схвачена мифологическим мышлением Библии в форме атрибута незримости (срв. Втор. 4:15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. 8:12; 2 Парал. 6:1), с Ним можно беседовать, но Его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, напр., от древнегреческих богов, бытие которых есть «теофания», явленность). С этим связан запрет изображать Бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» Бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (срв. насмешку над кумирами, Ис. 44:9 слл.). Но самая важная черта Господа — отсутствие подобных Ему (Втор. 4:4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого Завета Господь не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к какому-либо ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божественное «Я» отрешено от всякой родовой общности (Ис. 44, 6). Одиночество Господа делает для Него особенно важным Его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к Богу (см. Втор. 8:4-5). Так совершается одухотворение представлений о Боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этическому пафосу пророков. Комментирование Библии в талму­дическом иудаизме на рубеже и в начале н. э. переводит ветхозаветный опыт на язык теологической догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греческой философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор «Книги премудрости Соломоновой»; Филон Александрийский) возникло стремление овла­деть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб философского Т. наложение концепции «живого Бога» на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя.

Понятие демиурга, фигурировавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа», было однозначно отождествлено с Богом первых глав книги Бытия.

На ином уровне развития Т. личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции Богочеловечества: Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана Бог — «живой» (II, 256; III, 1), «первый и последний, внешний и внутренний» (VII, 3), Он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» (XIII, 27). В средние века спекулятивная теология всех трех авраамитических религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греческих моделей для описания совершенно инородных греческой философии идей. Бог, в жизненной сфере воспри­нимавшийся как «живой Бог» Библии, описывался теологами как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как чистое бытие. От Тертул-лиана до Бернарда Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими.и платоническими истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле Бога у последователей Оккама.

Очевидна роль Т. в генезисе новоевропейского техницизма: утверж­дая грань между Богом и природой, Т. лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рацио­нализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; Т. «расколдо­вывает» Вселенную, которая для Фалеса была «полна богов, демонов и душ», низводя ее до «творения». Однако с момента возникновения новоевропейского мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не па путях спиритуализма, но посредством последовательного решения бесконечного ряда технических задач, человеку Нового времени надо было увидеть перед собой не Лицо Бога, а «протяженную субстанцию» — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с которыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теисти­ческий облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сторону математического естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стремление очистить Т. от ставших ненужными платоновско-арнстотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр, в антпаристотелевских выпадах Лютера (протестантский интерес к Ветхому Завету во многом объясняется ностальгией но изначальному, дорефлективному, «авраамовскому» переживанию Бога), но также и у католика Паскаля, для которого существовал «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых». В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологические функции, он перенимает ряд мыслительных структур у новой физики (Бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абсо­лютного пространства и абсолютного времени, бесконечный Бог в бесконечном пространстве). Подобный рационализированный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естественнонаучной «гипотезе». Высту­пившие против рационалистического идеала религии «в пределах одного только разума» и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апеллировали к конкретной непосредственности человеческого су­ществования.