София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fuint, non nascunctur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужиостью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т. н. «New Age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т. н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну пли дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из XX в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось, — лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское

монашество, а в Александрии — христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни, — все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив тради­ционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккульту­рация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.

То обстоятельство, что и в своих традиционных ареалах хрис­тианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора, оказалось довольно благо­приятным для культурного творчества под знаком христианства. Мы отмечали выше, что в прошлом столетии только протестантизм разделял престижное положение с культурой протестантских стран, между тем как в странах православных и католических вера оставалась прежде всего «бытовым исповедничеством» молчаливых масс, дух которого был чужд культуре. Напротив, первая половина XX в. дала неожиданное изобилие православных и католических мыслителей и писателей, занявших очень заметные места на панораме европейской культуры. Одновременно жили и работали французские католические писатели Леон Блуа (Bloy, 1846-1917), а также Поль Клодель (Claudel, 1868-1955), Шарль Пеги (Peguy, 1873-1914), Франсис Жамм (Jammes, 1868-1938) и Жорж Бернанос (Bernanos, 1888-1948), в шутку прозванные «отцами Церкви»; французские католические мыслители Жак Маритен (Maritain, 1882-1973), Этьен Жильсон (Gilson, 1884-1978) и Габриель Марсель (Marcel, 1889-1973); властитель дум немецкой католической элиты, для которого в Берлине против всех обыкновений была создана особая кафедра, католический священник итальянского происхождения Ромаио Гвардини (Guardini, 1885-1968); выросшие под воздействием импульсов творчества Достоевского и особенно мистической мысли Владимира Соловьева (1853-1900) русские православные философы и богословы Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), Николай Александрович Бердяев (1874-1948), которого Ромен Роллан назвал «русским Пеги», о. Сергий Булгаков (1871-1944), Семей Людвигович Франк (1877-1950), о. Павел Флоренский (1882-1937), Владимир Францевич Эрн (1882-1917), Георгий Петрович Федотов (1886-1951); интересный оппонент Соловьева, но и условных набожных клише, пытавшийся соединить почти протестантски понимаемую умственную честность с очень русским уклоном мысли, ныне несправедливо забытый богослов Михаил Михайлович Тареев (1866-1934); предста­вители русского символизма, чье отношение к христианству было сложным, но существенным, как Василий Васильевич Розанов (1856-1919), Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941), глашатай «нового религиозного сознания», основавший в 1901 г. вместе со своей женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869-1945) «Религиозно-философские собрания», на которых деятели культуры заседали рядом с представителями духовенства, и одно время близкий к Эрну, присоединившийся впоследствии к католицизму Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949); наконец, английский католический беллетрист, эссеист и поэт Гилберт Кий Честертон (Chesterton, 1874-1936), его сподвижник Хилари Беллок (Belloc, 1870-1953) и многие, многие другие. Цветение русской религиозной мысли после революции продолжалось либо в условиях диаспоры, где она плодотворно встречалась с мыслью Запада, так что в особенности Бердяев сделался явлением общеевропейского масштаба, несколько односторонне определив представление западного интеллигента о «русской душе», и где выяснилось значение уже упомянутых Г. П. Федотова, Л. П. Карсавина и резкого оппонента «серебряного века» гегельянца Ивана Александровича Ильина (1882-1954), воплотившего наиболее правые тенденции этого умственного движения, либо под гнетом атеистического террора — наряду с о. Павлом Флоренским и близким к нему по образу мыслей Алексеем Федоровичем Лосевым (1893-1988) необходимо назвать погибшего в сталинских лагерях Александра Александровича Мейера (1875-1939), к кружку которого принадлежал до отъезда за границу Федотов; и первое, и особенно второе было трудно, однако внутренней свободе скорее помогало, чем мешало. И позднее, ко второй половине века, исключительно заметны католики в литературах традиционно некатолических, например, в английской (от Грэма Грина до Дж. Р. Толкииа [Tolkien]) или немецкой (от Гертруды фон Ле Форт [Le Fort], 1876-1971) до Генриха Белля [Boll]). Впрочем, оговоримся, что присутствие представителей той или иной конфессии осуществляет себя в середине и 2-й половине XX в. иначе, чем в 1-й половине — заметно сдержаннее, при уменьшении пафоса и возрастании скепсиса, если не по отношению к вере, то по отношению к себе как ее защитнику: те же Грэм Грин или Генрих Бёлль — католики среди писателей, но не «католические писатели» в том специфическом смысле, в каком таковым, бесспорно, был Поль Клодель. Среди верующих христиан всех конфессий по ходу XX в. резко повышается процент носителей университетского образования — отчасти за счет ослабления веры в простонародной среде, но отчасти за счет повышения ее притя­гательности для интеллигенции. Когда ГЛ. Пеги совершал традиционное паломничество пешком от Парижа до святынь Шартра (воспетое в его стихах), это был поступок, по меньшей мере неожиданный для парижского публициста и литератора; после его кончины, однако, такое паломничество вошло в обычай у парижского студенчества, и огромные толпы молодых людей шествовали по древней дороге паломников. В период между двумя войнами подобное изменение ментальное™ молодых интеллектуалов порождало порой у католиков эйфорические надежды на прогрессирующее и окончательное воцерковление универ­ситетской, артистической и вообще культурной жизни. Надежды эти не оправдались, ибо не учитывали основного фактора современной жизни — невозможности простой передачи в наследство образа мыслей от отцов к детям. Флуктуация статистически выявляемых успехов и неуспехов веры при смене поколений в наше время неизбежна.

Нельзя не заметить, насколько характерен для христианской жизни и культуры XX в. тип «коивертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне — из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии, из другой религии. Знаменитый католический философ Жак Маритен — потомок кальвинистов («гугенотов»), как и немецкая католическая поэтесса Гертруда фон Ле Форт, как и видней­ший православный мыслитель нашего времени Оливье Клеман (Clement, род. 1921); такой энергичный поборник католицизма в английской литературе, как Г.К.Честертон, — потомок пуритан. Жена Маритена Раиса — еврейка, как и Эдит Штейн (Stein, 1891-1942), та­лантливая ученица философа Эдмунда Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой, уничтоженная гитлеровцами и причисленная Католи­ческой церковью к лику блаженных, как и польский католический поэт Р. Брандштеттер (Brandstaetter, род. 1903), как и выдающийся като­лический деятель современности кардинал Люстиже (Lustiger, род. 1926).

Сыном принявшей православие еврейки был о. Александр Мень (1935-1990), развернувший уникальную миссионерскую работу в обезбоженном советском обществе. Поль Клодель, о. Павел Флорен­ский, замечательный проповедник православия в Великобритании митрополит Антоний Блум родились в религиозно индифферентных семьях. Ш. Пеги, Бердяев, о. Сергий Булгаков прошли через опыт социализма.

Для предыдущих веков чаще всего представлялось очевидным, что христианство находится в естественном и необходимом союзе со всеми наиболее консервативными общественными силами (т. н. «союз престола и алтаря»); исключения встречались, но оставались исключениями. Сегодня христианство перестало нуждаться в политическом охрани-тельстве именно потому, что держится — если вообще держится — не силой внешней инерции, а силой внутренней динамики. Характерно, что С. Н. Булгаков, до революции не находивший возможным (несмотря на растущие анархические симпатии) стать священником «казенной» иерархии, облегченно принял сан в гонимой Церкви 24 июня 1918 г.; этот пример характерен. Изменяется социальная позиция западного хрис­тианства: «Теперь на Западе, — отмечал Г. П. Федотов еще в 1932 г., — почти нельзя встретить принципиального обоснования и защиты капиталистической системы, как религиозно оправданных, на почве христианской этики. В этом смысле что-то безвозвратно ушло в прошлое... Можно было бы написать историю Европы в XIX в., не упомянув о социальном католическом и протестантском движениях. Для истории современных социальных кризисов это было бы невозможно».

Новым фактором в жизни христианства XX столетия является так называемое экуменическое движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует конфессиональную культуру своих предков, но и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуаль­ными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис (Lewis, 1898-1963) написал книгу с характерным заглавием «Mere Christianity» («Просто христианство»); заглавие это хорошо выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность редукционизма, упрощающего и обедняю­щего сведения к минимуму. Но определенная степень упрощения перестает быть доктринерской идеологемой (какой был, скажем, лозунг «опрощения» у Льва Толстого) и становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций в большой мере сменяется делением надвое: за Христа и против Христа. Христиане разных конфессий, находившие друг друга как товарищи по несчастью в сталинских и гитлеровских лагерях, принимавшие перед мученической кончиной причастие из рук друг друга (как это было с Львом Карсавиным, много полемизи­ровавшим с католицизмом, однако причастившимся перед смертью из рук католического священника), — вот самый глубокий «экумени­ческий» опыт века. К этому надо добавить, что необходимость для мыслящих христиан, спасая в себе веру, противостоять чудовищному идеологическому натиску развила повышенную «аллергию» и к привычному конфессиональному идеологизму, веками упражняв­шемуся в идеализации своего прошлого и настоящего и очернении прошлого и настоящего оппонентов. Интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоин­ством христианства» (если вспомнить известную формулу Бердяева), с другой стороны, дела искренней любви ко Христу, Одному и Тому же для всех верующих в Него. «Экуменическое» движение как таковое лишь дает более или менее адекватное выражение этим внутренним сдвигам.

Инициатива почина в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910, итогом которой было создание Всемирного миссионерского совета); с православной стороны она была поддержана в 1920 г. посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам Христовым и призвавшим их к «более тесному общению и взаимному сотрудничеству». Ряд право­славных богословов русской диаспоры принял деятельное участие в движении; но «карловацкое» направление («Русская Православная Зарубежная Церковь») с самого начала и доныне занимает крайне резкую антиэкуменическую позицию. В 1948 г. был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей; с 1961 г. участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. Определенные стороны его деятельности подвергались критике (в частности, за сглаживание острых проблем, связанных с преследованием верующих в коммунистических странах). Споры вызвали также попытки экуменического обрядотворчества на конференциях ВСЦ, не только выходящего за пределы литургических и молитвенных обыкновений любой исторической конфессии, но даже вызывающие нарекания в нехристианской эклектике. В целом нельзя не видеть, с одной стороны, что комплекс институций (в частности, благотворительных и правоохра­нительных), интегрированных ВСЦ, занимает свое место в жизни современного христианства, с другой стороны, что безумием было бы возлагать слишком много надежд на чисто институциональную, фор­мальную, дипломатическую, а потому неизбежно бюрократизирующуюся сторону современной экуменической активности. Самое главное происходит не на парадных встречах представительств, но в реальной жизни верующих, на глубине, не всегда доступной наблюдению. Конечно, нельзя отрицать важности официальных решений, принятых лицами, которые наделены особой канонической властью. В этой связи необхо­димо упомянуть отмену взаимных анафематствований между като­лическим Римом и православным Константинополем, объявленную папой Павлом VI и патриархом Афинагором в 1965 г. (разумеется, оценка этого акта во всем его объеме зависит от степени признания за Констан­тинопольской кафедрой ее канонического ранга «Вселенской» в кругу всех православных Церквей). Особое значение имеет рост взаимного позитивного интереса: богатства православной аскетики, литургики и иконографии, вообще привлекающие к себе внимание все большего числа католиков и отчасти протестантов, служат предметом особо пристального изучения в католической монашеской среде, прямо, как в аббатстве Шевтонь (Chevetogne) в Бельгии (основанном в 1925 и перенесшем сначала немало конфликтов с католическими властями из-за своей фило-православной позиции), или косвенно, как в общине Бозе (Bose) в Сев. Италии, связанной с традицией св. Бенедикта Нурсийского; у люте-ран и аигликан возрождается отвергнутая еще Реформацией монашеская жизнь. Особого упоминания заслуживает экуменическая монашеская община в Тезе (Taize) на юго-востоке Франции (основана в 1940), заслужившая себе доброе имя еще во время немецкой оккупации, когда она неустрашимо предоставляла приют преследуемым; она была создана, чтобы дать протестантам различных деноминаций возможность сле­дования образцам начального монашества, но в настоящее время ее влияние выходит далеко за пределы протестантизма. Особенно сильно оно среди молодых христиан разных конфессий, массами паломни­чающих в Тезе и разносящих по миру память о нем. Многим представ­ляется, что эта община создала приемлемую с христианской точки зрения парадигму «молодежной культуры». Надо сказать, что именно для современной молодежи важны аскетические и мистические компоненты христианской традиции; только они могут быть действенной альтер­нативой широко развивающемуся увлечению нехристианской мистикой и оккультизмом. Молодой христианин XX в., как правило, заинтересован не в механическом соблюдении респектабельных правил посещения воскресной службы своей конфессии и т. п., но в экстатическом пере­живании, выводящем за пределы обступившего секуляризма. В опре­деленном смысле он больше похож на неофитов поздней античности, чем на дитя одной из «христианских наций» нового времени.

Наиболее оспариваемым проявлением экуменизма является прак­тика т. н. интеркоммуниона, т. е. полного евхаристического общения поперек конфессиональных преград. Многие христиане, сочувствующие экуменизму, находят эту практику неприемлемой для их совести и несут боль о невозможности полного общения как соучастие в скорби Христа о разделении христиан. Другие, вопреки старым запретам, дерзают осуществлять эту практику как «юродство» в духовном смысле этого слова, как пророческое безумие, предвосхищающее то, что, строго говоря, еще невозможно. Это делал еще Владимир Соловьев, прича­щавшийся, не переходя в католичество, из рук католического свя­щенника. Его последователем был Вячеслав Иванов, не без труда добившийся в 1926 г. у церковных властей католического Рима совершенно необычного тогда разрешения присоединиться к като­лической Церкви, не отрекаясь по старому чину от православия, но читая вместо него пассаж Соловьева, начинающийся словам: «Я, как верный сын Русской Православной Церкви...». Именно Иванову принадлежит весьма популярная на сегодняшнем Западе экуменическая формула о православном Востоке и католическом Западе как двух «легких» вселенского христианства. Для противников экуменизма интерком-муниои представляет собой крайнюю форму недопустимого сближения с инославными.

Опыт русского православия в нашем столетии обусловлен опытом особенно резкого крушения всех прежних навыков жизни, связанных с реальностью православной Империи; позволительно сказать, что этот опыт опередил путь западных христиан. Когда православную литургию служили не в храме, среди золота риз и окладов, а в советском лагере или в парижском гараже, это была неслыханная нищета, но и неслы­ханная духовная свобода, сосредоточение на самой сути христианства, воистину «литургия верных». К сожалению, достигнутую в экстре­мальных условиях высоту невозможно удержать, и даже память о ней чрезвычайно легко утратить. Среди наших современников о ней наиболее адекватно напоминает уже упоминавшийся митрополит Антоний Сурожский (Блум), выросший в парижском изгнании замечательный проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности христианства на языке, абсолютно чистом от тени умильной стилизации.

В то же время тяжелые испытания вызвали в русском православии институциональные кризисы, расколы и разделения, не преодоленные по сие время. Им предшествовало событие, переживавшееся чадами Русской Православной Церкви как светлая радость, притом пара­доксально связанное именно с крушением православной Империи: восстановление Всероссийским поместным собором, открывшимся на праздник Успения в 1917 г., патриаршества, упраздненного еще Петром I, и избрание 5(18) ноября (т. е. уже после октябрьского переворота) патриархом Московским и всея Руси преосвященного Тихона (Бел-лавина, 1866-1925), твердого исповедника веры перед лицом больше­вистского террора, причисленного Церковью к лику святых. Против патриаршей власти предательски выступало с 1922 г. конформистское «Высшее церковное управление», сочетавшее требование далеко идущих реформ в церковной жизни (т. н. «обновленчество» и «живоцерковство») с сервильными жестами в сторону большевистских гонителей и этим надолго скомпрометировавшее в глазах русского церковного народа самую идею преобразований (хотя не следует забывать, что среди рядовых участников реформистских движений были честные священники, которые сами принимали страдания за веру, и что из манипулирования призывом к обновлению в дурном церковно-политическом контексте не вытекает логически недоброкачественность постановки вопроса об обновлении). Раскол совершился — опять-таки по мотивам политическим — и в церковной жизни русской диаспоры. В конце 1921 г. т. н. Русский всезаграничный собор в Карловцах принял обращение к русским православным беженцам, в котором утверждался догматический, вероучительиый статус монархической идеи. Около трети участников, часть из которых сами были поличным убеждениям монархистами, приняли постановление о невозможности принимать от имени всей Церкви документ политического характера (ибо это противоречило постановлению Всероссийского поместного собора от 2 [15] августа 1917); во главе этой группы стоял митрополит Евлогий (Георгиевский, 1868-1946). Так наметилось расхождение двух на­правлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Зарубежная Церковь») и «евлогианского». Почти все знаменитые головы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению. Между тем в СССР, несмотря на отчаянное давление машины террора, моральная победа патриарха Тихона и крах обновленческих лидеров (докатившихся до постановления о лишении патриарха даже... мона­шеского звания) были неоспоримыми; процесс над патриархом, затеянный с расчетом на смертный приговор, пришлось прекратить. Однако реальность советского режима, который был во цвете сил и как раз получал международное дипломатическое признание, заставляла с собой считаться. Накануне кончины патриарха Тихона ГПУ беспре­цедентной моральной пыткой вынудило его подписать т. н. «Завеща­ние», подлинность которого сразу же вызвала споры, по подложность которого во всяком случае недоказуема. После его смерти вопрос о руководстве Церковью, неразрешимый в условиях непрерывных арестов нормальным путем, вызвал тяжелые разногласия: место­блюстителем был назначен митрополит Петр, вскоре арестованный, так что ему самому пришлось назначать себе ряд заместителей — практика, вынужденная бедой, но крайне запутавшая вопрос о духовной власти. Сомнения, касающиеся полномочий митрополита Сергия (Страго-родского, 1867-1944, впоследствии патриарха), приобрели принци­пиальный характер, когда последний обнародовал в 1927 г. свою «Декларацию», заходившую в тенденции компромисса с советским режимом несравнимо дальше «Завещания» патриарха Тихона (странно звучала в условиях террора фраза о благодарности советскому правительству «за такое внимание к духовным нуждам православного населения»). Очевиден контраст «Декларации» с безупречной нрав­ственной позицией и достойным тоном появившегося тогда же, посвященного тем же темам и созданного в заключении «Соловецкого послания» группы иерархов; оно также признает советский режим как реальность политическую, но отчетливо акцентирует несовместимость христианства и советской идеологии. В ответ на «Декларацию» возникло движение «непоминающих», т. е. отказывающихся возносить имя митрополита Сергия за литургией; из него со временем сложилась т. н. Истинная (или «катакомбная») Православная Церковь, давшая в различные периоды советской эпохи немало страдальцев за веру, но не имевшая физической возможности окормлять сколько-нибудь широкие массы верующих, все более похожая на секту и подверженная дальней­шим разделениям. Особенно прискорбными, смущавшими и дезориен­тировавшими церковный народ в крайне тяжелое для него время были заявления о «безблагодатности» таинств у оппонентов, чересчур легко делавшиеся и «сергианами», и «непоминающими».

Новую ситуацию создала атмосфера Второй мировой войны, породившая во многих умах иллюзорную, но искреннюю и объяснимую надежду на примирение гонителей и гонимых в патриотическом порыве и на претворение сталинской империи в Святую Русь. Сталин очень хорошо умел с минимальными затратами поддерживать такие надежды. 4 сентября 1943 он принял митрополита Сергия с двумя иерархами и разрешил поставлеиие патриарха; разумеется, поставлен был Сергий. Зарубежным фоном этих событий явилось то обстоятельство, что если «евлогиаиское» направление заняло позицию патриотизма (русского, во Франции также французского и т. п.), то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина; гитлеровский режим особым распоряжением передал все русские православные храмы на территории рейха исклю­чительно «карловацкой» иерархии. Безнадежным тупиком для право­славной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вождем», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 г. гиперболическими похвалами; за этим стоит, кроме всего прочего, сочувствие воюющей России, тяжко оскорбленное поведением православных сторонников гитлеровщины. После встречи в Кремле внешние обстоятельства Русской Православной Церкви в СССР существенно изменились: было открыто 8 семинарий и две духовные академии, что уже говорило об отказе от организации немедленного физического вымирания духо­венства, открывались храмы, начал выходить ничтожным тиражом «Журнал Московской Патриархии» (которому, впрочем, негласным «разъяснением» было запрещено вступать в какую-либо, даже самую мягкую полемику с антицерковными версиями советской прессы и пропаганды). Перерыва в поставлении иерархической главы Русской Церкви, который имел место между смертью патриарха Тихона и поставлением патриарха Сергия, больше не бывало; после смерти последнего был поставлен патриарх Алексий I (Симанский, 1877-1970), после его кончины — патриарх Пимен (Извеков, 1910-1990); однако лишь патриарх Алексий II (Ридигер, род. 1929) под конец «перестройки» был избран в условиях достаточно свободных, чтобы можно было без оговорок говорить о выборах. Но для масс верующих само преемство было ободрительным знаком: «нам разрешили Патриарха». Весьма двусмысленным подарком Сталина православию было насильственное, с прямым участием карательных органов, присоединение к Русской Православной Церкви украинских греко-католиков (т. н. униатов) в 1946 г.; неизбежным следствием этого не мог не стать агрессивный подъем униатства и его превращение в знамя западноукраииского национализма в недавние годы. Если в прошлые века имело место использование государственного насилия и в пользу униатов (Поль­шей), и против них (Российской империей), то это было дурным, но естественным плодом идеологии «католических» и «православных» наций и государств; но когда о торжестве православия радело ГПУ, это как-то уж чересчур очевидно являло соединение несоединимого. Между тем иерархи Московской патриархии перестали быть изгоями, стоя­щими вне закона, отлавливаемой дичью: им был предоставлен статус декоративного придатка к советской номенклатуре, обитателей особой резервации, вне которой они не имеют никаких прав, но которая поддерживается силой режима специально для них (и для демонстрации зарубежным посетителям!) как неотъемлемая отныне деталь на панораме режима. Когда при Хрущеве к концу 50-х годов развернулась с новой силой антирелигиозная кампания, опять взрывали храмы, закрывали приходы, корпоративный статус верхушки Московской патриархии уже не изменился и не мог измениться. Платой за все это были не только комплименты советской власти вообще, но и заверения перед всем миром, что положение верующих в СССР не оставляет желать лучшего и преследуемые «сидят за дело», а также система­тические конформистские выступления по сугубо конкретным полити­ческим поводам (скажем, с одобрением введения войск в Венгрию); даже позиция в собственно религиозных вопросах зависела от политических запросов властей, так что время «холодной войны» породило резко антиэкуменические и в особенности антиватиканские жесты 1948 г., а хрущевская «разрядка» — напротив, демонстративную активизацию в начале 60-х годов экуменических связей, включая присылку наблюда­телей от Московской патриархии на Второй Ватиканский собор (и принципиальное разрешение православным причащаться в католи­ческих храмах и допускать католиков к причастию в православных храмах, впоследствии объявленное «нецелесообразным»).