София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Ко всему сказанному необходимо добавить, что характеристика современного католицизма заведомо неполна без т. н. Третьего мира; к католицизму это относится больше, чем к какому-либо иному из христианских вероисповеданий. Пророческим предвестием наших дней представляется порыв, гнавший еще в первые годы нашего столетия католического отшельника Шарля де Фуко (De Foucauld, 1858-1916) на север Африки, к племенам пустыни, от руки которых он погиб; оставшись безвестным при жизни, в настоящее время он очень популярен как духовный автор, и из его идей исходит практика ряда конгрегации (Малые братья и Малые сестры Иисуса и некоторые другие). Еще одно, более раннее предвестие — о. Дамьеи (Дамиен, 1840-1889), печальник прокаженных на Гавайских островах. Именно на фоне вопиющей нужды Третьего мира могла возникнуть фигура матери Терезы Калькуттской (Agnes Gonxha Bojaxhiu, 1910-1997, основала орден Миссионеров милосердия в 1948), один из наиболее убедительных символов христианства XX в. Даже в традиционно некатолических столицах Европы, например в Лондоне или в Женеве, многолюдность в католических храмах в огромной степени зависит от «цветных» рабочих-мигрантов, причем священники тоже нередко приходят из стран, для старой Европы «экзотических». Уже сегодня мировые человеческие ресурсы католицизма связаны с Латинской Америкой, но также, например, с Южной Кореей и прочими молодыми католическими анклавами Восточной Азии; достаточно вероятно, что по мере смягчения коммунистического режима в КНР китайский католицизм, история которого восходит к XVII в., вырастет в существенную силу; большое внимание в Ватикане уделяют Африке. В числе стран, политические судьбы которых во второй половине XX в. решающим образом бывали определены присутствием католицизма, наряду с Польшей приходится назвать Филиппины (где диктатура Маркоса бескровно уступила место правлению президента Корасон Акино при энергичном вмешательстве католических священников и монахинь, сумевших уговорами оста­новить карательные войска). Разумеется, новая география католицизма создает серьезные проблемы совмещения культурного многообразия с вероучительным единством, и проблемы эти достигают остроты, забытой со времен обращения варваров на заре европейского хрис­тианства.

При рассмотрении трансформаций протестантизма в нашем столетии приходится отчетливо различать старые конфессии, порож­денные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англи­канство), и то, что прежде называли «сектами» и ныне принято называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.). Значение старых конфессий - в их связи с культурной традицией Европы; но именно иеопротестантизм приобрел ключевое практическое значение в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию (где еще к прошлому столетию массовое распространение т.н. штуиднзма, духоборчества, молоканства и т. п., часто замалчиваемое официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А. С. Хомякова,

согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестаитские деноминации успешно проявляют свойст­венный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в XX в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональ­ным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для проте­стантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что проте­стантские ученые либерального направления создали т. н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в непогрешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библей­ская критика» и «фундаментализм» — это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигна­лизирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фунда­ментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском Символе Веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протя­жении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь — за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «осно­вания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика протестантизма, поскольку каждая из них является в контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противо­положные возможности не встречают для своего развития тех пре­пятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре — науке, светской философии, этике, — но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (срв. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестаитских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрож­дений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей пропо­ведью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и рели­гиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.

Общеизвестно, что в лоне протестантизма значительно раньше, чем в лоне католицизма или православия, могло свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которых современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благодарен протестантским ученым. С другой стороны, однако, собственно теологический и вообще христианский характер такой экзегезы может делаться весьма проблематичным.

Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «нсторицизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886-1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der Romerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «иеоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией» («Dialektische Theologie»). В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности рели­гиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». Понятие «религии» является для них одиозным, не дополняющим понятие «веры», но его противоположностью: «религия» — это обре­ченная на неудачу инициатива самого человека, пытающегося своими силами построить некое отношение с Богом, «вера» — приятие ини­циативы Самого Бога, окликающего человека из бездн Своей инаковости в акте Откровения. Поэтому Барт и его единомышленники, обличая либеральную теологию (и специально экзегетику) за позитивистскую установку, самоцельную академичность и отказ служить жизненному делу христианского благовестия, оспаривая во имя веры прогрессистский секуляризм, в то же время очень скептически относятся к понятию «сакрального»; акт веры совершается внутри «секулярной» жизненной ситуации (в проповедях Барта подчеркивается мирской и житейский колорит евангельских притчей). Можно охарактеризовать мысль Барта как предельно последовательное продумывание в контексте XX в. центральных идей протестантизма как такового; это не помешало, а в конечном счете способствовало плодотворности этой мысли для католического богословия, где инициатором ее обсуждения был Ганс Урс фон Бальтазар (Я. U. von Balthasar, «Karl Barth: Darstellung imd Deutung seiner Theologie», 1951) и где она была продолжена Г. Кюнгом. Внутри протестантизма следует отметить плодотворные дебаты, которые вел с Бартом другой швейцарский богослов — Эмиль Бруннер (Brunner, 1889— 1966), разделявший позиции «диалектической теологии», однако принимавший концепт «аналогии бытия» (лат. analogia entis) между Богом и творением, чрезвычайно принципиальный для католической тра­диции и совершенно неприемлемый для Барта.

Особое значение теологическая позиция Барта приобрела в годы гитлеризма, вызвавшие в немецком протестантизме формальный раскол. Оппортунисты, интерпретировавшие национал-социализм как довершение антикатолической и национально-немецкой борьбы Лютера за очищение христианства от его «еврейских» и «рабских» элементов, порой предла­гавшие интеграцию христианством языческой германской символики и называвшие себя «Немецкими христианами» («Deutsche Christen»), захватили официальные руководящие посты (во главе с «епископом рейха>> Людвигом Мюллером), чем вызвали отделение «Исповеднической Церкви» («Bekennende Kirche», «Bekenntnis-Kirche»), объединившей в своих рядах несогласных с этой линией теологов, пасторов и мирян; ее идеологом стал Барт (с 1935 изгнанный из немецкой университетской жизни и вернувшийся в Швейцарию), ее программным документом — Барменская декларация (май 1934), се принципом — и прежде акценти­руемая бартнанской теологией абсолютная внеположность христианских ценностей по отношению ко всяческому расовому, национальному и политическому «язычеству», ее лидером — пастор Мартин Нимёллер (Niemoller, 1892-1984, подвергался с 1937 заключению). Ключевая фигура немецкого протестантского Сопротивления — пастор Дитрих Бонхёффер (Bonhb'ffer, 1906-1945, повешен нацистами после заключения в Бухен-вальде); как мыслитель, но в особенности как воплощение личного примера он важен для христианства XX в. в целом. Его мышление представляется во многих отношениях радикально протестантским (недоверие к само­довлеющей «сакральностп»-«религии», учение о конкретном опыте инаковости ближнего как единственно легитимном способе пережить трансцендентность Бога), но он ощущал в себе — в разрыве с инерцией протестантизма, но в единстве со многими замечательными протестантами нашего столетия - аскетическое призвание; его намерение создать для протестантов общину монашеского типа разбилось только о вмешательство гестапо. Героическая борьба и ранняя смерть не дали ему привести свои богословские мысли в систему, что спустя много лет после его смерти подало повод к ряду недоразумений. Его тексты должны рассматриваться не как кабинетная теория, не как умственная конструкция, но как важное свидетельство протестантской духовности (и в некотором смысле аскетики), именно в таком качестве важное для экуменического диалога. Более известна у нас фигура другого протестантского «праведника», порожденного Европой XX в., — Альберта Швейцера (Schweitzer, 1875-1965); этот эльзасский пастор, писавший по-немецки, составил себе имя трудами по новозаветной экзегезе, продолжающими, в общем, традицию либеральной теологии, а также серьезными исследованиями о музыке И.-С. Баха (выступал и как органист), однако прервал блестящую научную карьеру, чтобы посвятить свою жизнь заботе о больных и миссионерским трудам в Ламбарене (Lambarene, Экваториальная Африка). Его идеи «благоговения перед жизнью» оказали широкое воздействие в сфере внеконфессионального гуманизма, усваиваясь наряду с идеями Л. Н. Толстого или Махатмы Ганди. Среди проте­стантских общественных деятелей, руководствовавшихся христианской моральной мотивацией, следует назвать лидера негритянской эманси­пации на юге США баптистского священнослужителя Мартина Лютера Кинга (King, 1929-1968), возглавившего мирную борьбу за равноправие рас, получившего в 1964 г. Нобелевскую премию мира и погибшего от руки убийцы.

Из довольно неожиданного синтеза идей «диалектической теоло­гии» с импульсом поднимающегося экзистенциализма и с тем самым либеральным скепсисом в области анализа Нового Завета, который был, казалось бы, противоположен первоначальному замыслу «неоор­тодоксии», родилась программа «демифологизации», предложенная Рудольфом Бультманом (Bultmann, 1884-1976) и ставшая чрезвычайно влиятельной после 2-й мировой войны. Сила Бультмана была в необычной для современного интеллектуального Запада разно­сторонности: он соединял профессиональную квалификацию специа­листа по новозаветной экзегезе и отчасти по истории позднеантичной культуры с философским кругозором и даже литературным блеском изложения, благодаря чему вызывал широкий интерес далеко за пределами круга коллег. Интерпретируя не только те или иные аспекты евангельского повествования, например чудеса, но и парадигму этого повествования в целом как «миф», неприемлемый для современного сознания и подлежащий критической деструкции, Бультман несколько парадоксальным образом удовлетворяет выдвинутому бартианцами требованию связи экзегезы с благовестием, делая именно это благо-вестие по-экзистенциалистски лишенным предметности; с его точки зрения, для веры нужен не «исторический Иисус», о котором, собствен­но, ничего невозможно знать, и тем более не догматические тезисы, уравниваемые с «мифом», ио некий абсолютный экзистенциальный «выбор» («Entscheidung»), перед которым распятие Иисуса ставит личность верующего. Этот выбор должен предстать в полной наготе, для чего необходимо снять опредмечивающие покровы «мифа» и догмата. Разумеется, для экзистенциалистского поколения программа веры «вообще», обходящейся без «верования», не могла не быть привлекательна. Соединение такой по сути антиисторической рели­гиозной философии с притязанием на основательный вклад в истори­ческий анализ вызывает сомнения. Чисто исторические теории Бультмана спорны уже в силу того, что недостаточно глубоко учитывают внеэллинистические, иудейские корни новозаветных текстов (неко­торые экзегеты, работающие с материалом семитологии, подчас даже обвиняют бультманианство в скрытой антисемитской тенденции, что едва ли можно признать основательным). Другой властитель умов в мире интеллектуального протестантизма - Пауль Тиллих (Tillich, 1886-1965), преподававший теологию и философию в немецких универси­тетах, но покинувший Германию после прихода к власти национал-социалистов, натурализовавшийся в США и писавший в конце жизни по-английски. Он стремился истолковать веру в терминах экзистен­циализма и психоанализа, сознательно выстраивая свою работу на границе теологии и чего-то иного и обнаруживая значительно большую податливость духу времени, вносящему, с его точки зрения, необхо­димые коррекции в содержание христианского благовестия, чем это было приемлемо для воинственного духа бартовской «неоортодоксии». По биографическим обстоятельствам Тиллих был посредствующим звеном между немецкой и американской протестантской мыслью. Рядом с ним можно назвать многим обязанного немецким предшественникам, особенно Бруннеру, американского теолога Рейнхольда Нибура (Niebuhr, 1892-1971), стремившегося разработать подход к совре­менным социальным и культурным проблемам на основе «христиан­ского реализма».

Крайние возможности либерального протестантизма оказались реализованы «теологией смерти Бога», особенно модной в США 60-х годов и прямо покусившейся на тезис о бытии Бога, составляющий, казалось бы, необходимую предпосылку всякого богословствования.

Приверженцы этого направления исходили из формулы Ницше: «Старый Бог умер»; по контексту этого места книги Ницше «Так говорил Заратустра» мы, люди, избрав путь секулярной цивилизации, в некоем загадочном, но, но-видимому, объективном смысле «убили» Бога. Раздавались предложения признать за Богом «реальность», но отказать Ему в «существовании» (Л. Дьюарт [Dewart]). Смягченной формой этих же идей является связанная с наследием американского философа А. Н. Уайтхеда (Whitehead) «теология процесса», исхо­дящая из того, что Бог, находясь в отношениях взаимовлияния с меняющимся миром, Сам вовлечен в процесс развития; Он — становится, а постольку является как бы еще не ставшим и постольку не сущим (срв. концепт «богостроительства» у М. Горького и других представителей русской левой интеллигенции в предреволюционный период). Сходные воззрения, радикально отрицающие трансцен­дентность Бога, излагались в Англии для широкой публики англи­канским епископом Дж. А. Т. Робинсоном (Robinson) в нашумевшей книге «Honest to God» («Честно перед Богом», 1963, заглавие обыгрывает формулу судебной присяги); разумеется, епископский сан автора сильно способствовал сенсационному статусу книги. На таких позициях протестантская теология уже теряет свою идентичность, превращаясь в один из видов умственной «игры в бисер», характерной для культуры постмодернизма, наряду с поставангардистским искусством, «аналитической психологией» К.-Г. Юнга (представ­ляющей собой именно род неогностической паратеологии, оказы­вающей влияние иа доктрины «New age» и в некоторых пунктах, например, в фактическом отождествлении Бога и дьявола, совпадаю­щей с концепциями наиболее радикальных теологов «смерти Бога» вроде Т. Алитцера [Alitzer]), структурализмом и постструктура­листским «деструктивизмом» и т.д. Релевантность для верующих, на короткое время обеспечиваемая обещанием освобождения от табу, им же вскоре и отнимается, ибо в ситуации вседозволенности либерализм перестает быть притягательным (и постольку именно 60-е годы были для него иа Западе роковыми); К. С. Льюис имел некоторые основания заметить об этих теологах без Бога, что люди больше уважали бы их, объяви они себя атеистами.

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секу-ляриой системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неогра­ниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требова­нию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т. е. прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связан­ному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассмат­ривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно — прежде всего гомосексуалистов, — как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общий наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в XX в. часто приходится вступаться за дискриминируемые мень­шинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразео­логия, обнаружив большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т.н. квакеров («Religious Society Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики, — но безоговорочное духовное и экклезиологическое равенство «сексуаль­ного меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуа­листов освящать свои отношения перед липом Церкви наравне с христианским браком и т. д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в США, распространяясь оттуда но свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальности, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко: одно дело — лояльность христианина к этим принципам, другое — придание им абсолютного характера во внутреннем про­странстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского при­мирения — не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже прими­рились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909-1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образо­ванию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непрео­долимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesraes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимому, не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негатив­ным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультистские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительиым положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (срв. Деян. 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо назвать т. н. антропософию, основанную в 1913 г. Р. Штейнером («доктором Штейнером» [Steiner], 1861-1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «Серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874-1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т. д.).

Осталось назвать вкратце некоторые события в истории науки, существенно изменившие наши представления о ветхозаветных и новозаветных текстах и событиях, а также о некоторых проблемах истории христианства.

Прежде всего, XX век --это великое столетие в истории библейской археологии. Целый ряд библейских сюжетов приобрел неожиданную, осязаемую конкретность: в документе середины II тысячелетия до н.э., найденном в Нузи (Северная Месопотамия), имеются прямые парал­лели специфической ситуации семейной жизни ветхозаветного Иакова, в архивах Мари — такие имена, как «Авраам» (Аврам, Авирам), в надписи египетского фараона Мернептаха, датируемой примерно 1230 до н.э., прочитан этноним «Израиль», раскопки в Иерусалиме сделали весьма наглядной историю завоевания при царе Давиде твердыни иевуситов через его водопроводный канал, найдены многочисленные следы градостроительной деятельности царя Соломона, включая храм в Араде и выстроенные по единообразному плану монументальные ворота еще трех городов, а художественные пластины слоновой кости времен царя Ахава дают предположительное понятие о декоре Соломо­нова Храма в Иерусалиме, между тем как на черном обелиске ассирий­ского монарха Салманасара обнаружено даже более или менее «портрет­ное» изображение израильского царя Иеху; еще важнее открытие в 30-е годы в Рас-Шамра, на берегу Средиземного моря, угаритских текстов середины II тысячелетия до н.э., которое дало исключительно богатый историко-культурный контекст, существенно облегчающий понимание образного языка библейской поэзии. Многочисленные находки, относящиеся к поре от царства Ирода до Иудейской войны, проясняют обстановку евангельских событий. На рубеже 60-х и 70-х годов были раскопаны, между прочим, развалины дома 1-й половины I в., служив­шего, по свидетельству многочисленных графитти, местом молитвы и паломничества для христиан начальной поры, на территории древнего Капернаума, у самого берега Генисаретского озера; разумеется, археология не может поручиться за то, что это и есть дом апостола Петра, где останавливался в перерывах между Своими странствиями Иисус Христос, но подобная мысль остается довольно правдоподобной.

Трудно оценить по достоинству центральное событие научной жизни XX столетия — обнаружение в 1947 г. и позднее обширной библиотеки еврейских и арамейских рукописей II в. до н.э.
– I в. н.э. в Кумране, в горных пещерах над северо-западным берегом Мертвого моря (т.н. «Свитки Мертвого моря»). Эта библиотека принадлежала общине иудейских аскетов, мировоззрение и образ жизни которых соответствуют тому, что мы знаем о «секте» ессеев, и отчасти заставляют вспомнить традицию, относящуюся к личности Иоанна Крестителя. Она содержит почти все канонические тексты Ветхого Завета, чрезвычайно важные для научной текстологии, в том числе и еврейский текст Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (Бен-Сиры), до сих пор известной лишь в греческом переводе Септуагинты; из новых данных выясняется, с одной стороны, большая древность масоретской традиции, но с другой стороны, хождение других вариантов. Но еще важнее оригинальные тексты, впервые дающие информацию из первых рук о жизни и умонастроении мистически и эсхатологически настроенных иудеев (срв. понятие «ожидающих избавления в Иерусалиме» в Лк. 2:38) непосред­ственно из времен рождения христианства! Знакомство с ними принесло неожиданности. Так, Евангелие от Иоанна, привычно и уверенно относимое либерально-протестантской наукой (в том числе, в общем, и Бультманом) по ведомству крайней эллинизации христианства, его отдаления от иудейской почвы и инфильтрации гностических идей, оказалось но своему содержанию и понятийному аппарату не дальше, а ближе всего к «Свиткам Мертвого моря», т.е. как раз самым «иудей­ским». Т. н. «дуализм» Иоаннова корпуса (т. е. Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна) — эсхатологический подход, резко делящий бытие на «свет» и «тьму», а человечество — на «сынов света» и «возлюбивших тьму», — постоянно относившийся за счет эллинистического гиосиса, обнаружил свое теснейшее сродство с языком кумранских текстов, среди которых находится, между прочим, апокалиптическое сочинение о «войне Сынов Света против Сынов Тьмы». Наряду с этим обнару­жились вербальные совпадения с такими оборотами проповеди Христа по синоптическим Евангелиям, как формула «нищие духом» в Еван­гелии от Матфея (Мф. 5:3) и многие другие. Огромный интерес представляют тексты, относящиеся к общинной жизни и позволяющие проследить еврейский субстрат некоторых греческих терминов христианской церковной лексики (например, термин «епископ» уже соотносится не столько с греческой гражданской лексикой, сколько с еврейским словом «меваккер», означавшим предстоятеля общины типа кумранской). Множество найденных в Кумране экзегетических сочинений дает живое понятие о правилах, в соответствии с которыми разрабатывалось приложение библейских пророчеств к актуальной действительности, что позволяет лучше понять соответствующие темы в Новом Завете. В отечественной научной литературе следует назвать посвященные кумранским текстам работы И. Д. Амусина («Рукописи Мертвого моря», М., I960) и К. Б. Старковой («Литературные памят­ники Кумранской общины», в кн.: «Палестинский сборник». Вып. 24/87. Л., 1973), а также подготовленные Амусиным комментированные пе­реводы, первый выпуск которых вышел в 1971 г.