София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угодно, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отвечал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, оригинальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего, - заявляет сам он не без смиренного преувели­чения своей зависимости от источников, — но по мере сил соберу воедино и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60-63; Тж. 55, 2.9-11). Цитаты, нормально не оговариваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквозное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусство иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)

Еще позднеантичиая культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, создавала традицию компиляций и компендиев. К своему апогею традиция эта должна была закономерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средневековью. Таким апогеем явился энциклопедический труд Иоанна Дамаскина, обнимающий три части: «Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опирающееся на конспект «Исагоги» Порфирия и его комментаторов38, трактат «О ересях», а также венец

труда в целом — «Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции называть «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть, т. е. «Диалектику»39. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина: сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пути мысли отвергнуты Церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением рассудочности и автори­тарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройстве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает такие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и ветрах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило, например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса теологических сведений.

Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядоположность категориально-онтологического, мистико-аскетического и утилитарно-энциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях философии, выстроенных в начале «Диалектики».

«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание Божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо... смерть двояка: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, то есть истинное познание блага, н через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; но истинная Премудрость — это Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I.S. 56,3.1-27).

Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию между знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Александрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col. 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия не так легко выразить одним словом. Осуждение суеверий'10, отвержение столь влиятельной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D-896 А)41, требование объяснять естественные явления естественными причинами42, ре­шительное отрицание одушевленности небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II. S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин. Дамаскин продолжал работу древних христианских апологетов, стремившихся демистифицировать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например славян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиане, отрицающие пользу изучения природы, получают от Иоанна суровые укоры за леность и нерадение, поскольку естествознание, как он утверждает, обосновывает теологию43. Однако именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным, остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в «Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей землю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»), — однако некоторые учили о гемисферичности неба; изложив обе точки зрения, он заключает указанием на то, что в любом случае небо сотворено Богом и устроено сообразно с Его волей (Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто богословски геометрическая форма неба безразлична — суждение, против которого возразить нечего. Дамаскин отказывается отождествить христианское вероучение с той или иной специфической космологией, и это очень благоразумно и даже толерант-но — читателю разрешено думать и так, и так, не ставя под вопрос свое православие; но одновременно он, этот читатель, ощущает и нечто другое — может статься, вопрос о форме небес вообще не стоит того, чтобы думать о нем всерьез. Космология, превращенная в одну из дисциплин теологии, подвергается неизбежной редукции, и происходит это без всякого насилия, без борьбы — просто из старых теорий уходит жизнь, и то, что было объяснением мира, становится предметом любопытствующей учености. Одни говорили, что небо сферично, другие — что оно являет собою полусферу; одни утверждали, что земля круглая, другие — что она имеет вид конической горы. Сопоставление мнений интересует Дамас­кина лишь как любителя, как знатока; как человека и мыслителя его волнуют другие вопросы. Когда в свое время Косьма Индикоплов полемически противопоставлял свою варварскую картину мира, якобы выведенную из библейских текстов, античной науке44, за этим еще стояла уверенность в том, что возможно, а потому необходимо знать, как же устроен мир на самом деле. Дамаскин тоньше и цивилизованнее Косьмы, его отношение к античной науке — куда более любовное, но сама эта наука силою вещей отошла за это время очень далеко, превратившись в предмет ностальгического интереса немногих ценителей. Жизненное значение имеют вероучительные вопросы, и только они одни: вспомним обсуж­дение ложности астрологии или утверждение неодушевленности стихий — обуздание астрологических страстей или дезавуирование языческого обожествления сил природы было для Византийской Церкви практическим делом, а потому на помощь вере призывался укрощенный рационализм. Все остальное, например форма неба или земли, — эрудиция ради эрудиции.

В этом отношении Дамаскин был человеком своего времени. Если что выделяло его среди современников, так это степень почтения, которое он все же сохранял к старой культуре ума. Но нужна ему была не «физика», а «диалектика», т. е. логика — инструмент теологических диспутов, наполнивших иконоборческую эпоху. Лишь с окончанием этих диспутов атмосфера умственной жизни заметно меняется.

Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий (около 820 - около 897), этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный деятель первого ранга, вдохновитель деятельности

Кирилла-Констан­тина и Мефодия, трезвый и оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого византийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное значение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, но важное и для истории философии.

Одна черта объединяет Фотия с Иоанном Дамаскиным, создавая контраст и патриотической эпохе, и временам, которые придут позже: это предпочтение, отдаваемое Аристотелю перед Платоном. Если бы мы задались целью выразить одним словом то, чего Фотий хотел и в искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы — трезвость. Именно по критерию трезвости производится отделение приемлемого от неприемлемого при ревизии наследия языческой древности: риторическая проза, подчиненная законам рассудка, предпочтительнее, чем поэзия, обращающаяся к неразумной части души, возбуждающая аффекты с вредоносными для христианина мифами; и как раз поэтому нехороша философия Платона, в которой столько поэзии. Фотию претит поэтическая стилистика Платона; платоновская теория идей вызывает его неодобрение как сомнительная в богословском аспекте, - что же это за Творец, который для творческого акта нуждается в предсу-ществовавшей «парадигме»?" Вполне последовательно он отвергает гипостазирование родовых понятий, предвосхищавшее средневековый «реализм» схоластов (Photii Bibliotheca. Cod. 212). Кстати говоря, логическая проблематика, воспринятая от поздних неоплатонических комментаторов Аристотеля и от того же Дамаскина, занимает у Фотия значительное место (PG. Т. 101. Col. 480 АВ). Стоит отметить его интерес к логической ценности античного скептицизма (пирронизма), по­будивший его подробно конспектировать Энесидема (PG. Т. 101. Col. 488 В). В конце концов, для Фотия существуют две вещи - и ничего помимо них или между ними: с одной стороны, церковное вероучение и сопряженная с ним идея непреложного авторитета, с другой - культура ума как таковая, в принципе подчиненная запросам теологии (например: PG. Т. 101. Col. 760 А-881 А), но фактически имеющая много простора для самоцельной игры. Для чего решительно не остается места, так это для философской мистики во вкусе неоплатоников. Аристотель благонадежнее Платона не в последнюю очередь потому, что не предлагает собственного религиозного творчества, которое состояло бы в неясных отношениях с библейским откровением и доктриной Церкви.

Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и неотменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограничения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив, — но идеи и книги, попадающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным крите­риям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знающий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать приме­нения в реализации его собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне — его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники и ближайшие последователи.

Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и тоньше, что хорошо видно из произведений изобрази­тельного искусства — достаточно вспомнить то новое, что отличает мозаики Дафни или Владимирскую Богоматерь от всего, что пред­шествовало XI в. На смену решительной силе и определенности в выборе возможностей творчества приходит богатство разработки этих воз­можностей. Подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX-X вв. и новым уровнем рационализма XI-XIII вв. лежит оживление мисти­ческих интересов, характерное для конца X в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы византийских исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный (ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный») свет. Поскольку абсолютно все, кроме Бога, является, с христианской точки зрения, сотворенным, «тварным», понятие «нетварного света» импли­цирует парадокс имманентного самораскрытия самой Божьей трансцен-дентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению непереступаемой пропасти между Богом и миром — двум мысли­тельным вариантам, рядом с которыми в пределах идеалистического рационализма третьего не дано. Парадокс, представляющий как раз это третье за пределами идеалистического рационализма, усугубляется тем, что «нетварный свет» явлен зрению, хотя и «духовному», и речь идет действительно о свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а это значит, что снята фундамен­тальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувственное-интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само приходит к человеку в своем световом явлении, явление это воспринимается одновременно чувственно и сверхчувственно — зрением «тела духовного» (срв. новозаветный текст: «Есть тело душевное, есть тело и духовное». — I Кор. 15:44).

Самым значительным и оригинальным мыслителем среди визан­тийских мистиков X-XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Новый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949-1022)46 и вошел в историю восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но имеет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с философией. В отличие от христианских мыслителей того типа, к которому принадлежали все виднейшие представители греческой патристики, включая мистиков вроде Григория Нисского и строгих богословов вроде Иоанна Дамаскина, Симеон демонстративно избегал контакта со школьной традицией античной метафизики (Vie de Sym. P. 186)"7. Как раз у пего доводится до предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ислама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной лирики выступает как средство по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:

Возлетает быстро ум мой,

Пожелавши причаститься

Силы явленного света;

Но ведь цель ума — нетварна,

Он же путь свершить не в силах

За пределы всякой твари.

Так; и все же неустанно

Он стремится к прежней цели:

Он и воздух облетает,

И на небеса восходит,

И пронизывает бездны,

И пределы мирозданья

Ум своей проходит мыслью.

Тщетно! Все, что он находит,

Тварно; цель, как встарь, далеко...

Но, ценой трудов великих