София-логос словарь
Шрифт:
Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» — «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх. 15:6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф. 26:64)[14]; «Имя Господне», то самое «Имя», hasSem, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[15], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой — такая выразительная тема VIII главы Притч Соломоновых.
II
Является ли словосочетание «София, Премудрость Божия» — богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.
Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только
Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту - о «Кресте», то есть об oeconomia salutis (икономия спасения, включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно идентифицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно - конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.
Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор. 1:24 как термин sensu stricto не предполагает его низведения до уровня простой антономасии. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь-то православного, будь-то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских Отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное — гага'— обозначает и сакраментальное Таинство Церкви, и символическое значение словесного образа. Во всяком случае, оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения и противопоставления знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова dtAArryoptoc (буквально «выговаривание-через-иное»). У греческих Отцов слову этому до некоторой степени соответствует существительное xmoQ, дериваты которого, как, например, наречие CXVTiTmcoQ, могут относиться в византийских литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе и метафорике16. В будущем, однако, представляется вероятным ожидать и для православной, и для католической экзегезы новых возможностей от рефлексии именно над сирийским понятием гага', в отличие от греческого хЬпос, не так жестко связанного с преходящими историческими формами средневекового рационализма.
III
Raza', тайна, Премудрость - это все то же «страшное место», о котором говорил ветхозаветный Иаков: «врата Неба» на земле, то есть локализация взаимопроникновения Божественного и тварного. Более чем понятно, почему Павел называет Премудростью Божией - «Христа Распятого», предельную точку нисхождения Бога в кенотическое отчуждение от Себя. Но поэтому же понятно сближение Премудрости — с образом непорочного и рождающего Материнства Девы.
В составе Традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, особым образом сближающие Марию и Софию (как включение чтения из VIII главы Притч Соломоновых в вечерню богородичных праздников, прикрепление престольного праздника православно-славянских храмов Св. Софии к празднику Успения и т. п.) или даже вербально их отождествляющие (как латинская надпись XII в. в храме Santa Maria in Cosmedin, кончающаяся словами «...Deique Sophia»).
Работа по сведению вместе подобных данных, разумеется, имеет смысл. Но остаются возражения, которые мы должны иметь в виду. Эти данные, во-первых, сравнительно немногочисленны; во-вторых, занимают в корпусе Традиции более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки — стихотворная форма упомянутой надписи в S. Maria in Cosmedin, аллегоризирующий характер так называемой новгородской иконографии Софии; в-четвертых, редко обладают большой древностью: надпись и литургические обыкновения — с XII в., православные иконографические типы - еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние. Таких данных недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальным как вопрос.
В уже не раз упоминавшемся Акафисте, чрезвычайно авторитетном памятнике православной типографии, Матерь Божия нигде не именуется «Софией». Она именуется «Вместилищем Невместимого Бога», «Дверью достославного таинства» и «домом» Бога, напоминая и о философском парадоксе Присутствия Вездесущего, и о «доме Божьем» и «вратах Неба», вратах в тайну, из видения Иакова (икос 8); Ее подобия — Скиния, Храм, Ковчег Завета (икос 12), то есть образы Шекины. Важно и другое. Она именуется в Акафисте (икос 7) «новым творением» — и мы не можем не вспомнить так выразительно представленную в VIII главе Притч связь Премудрости Божией с чистым и не испорченным «в начале» Божьего творения. Как известно, таргумическая экзегеза передавала «В начале сотворил Бог...» как «В Премудрости...», что не находится в противоречии с такими каноническими текстами, как псалом 103/104:24. Очень важен космический характер образа Девы Марии в Акафисте и других важнейших текстах православных гимнов и молитв. Через Нее «обновляется творение» (Акафист, икос 1). Благодаря Ей «радуется вся тварь». В связи с этим неслучайно сближение Матери Божией с Земным Раем в литургических текстах и, под их влиянием, в православной иконографии.
Нетрудно, разумеется, указать на таящиеся в этом космизме опасности вырождения в неоязычество. Еще легче указать на опасности эротического отношения к женственному образу Софии, обнаружившиеся еще в каббалистической разработке темы Шекины, а позднее - в культуре русского декаданса начала XX века, непроизвольно пародировавшего слабости первичной интуиции Владимира Соловьева. Здесь уместно вспомнить две латинские сентенции: «corruptio optimi pessima», «порча наилучшего есть наихудшее», «abusus non tollit usum», «злоупотребление не отменяет правого употребления».
И вспомним еще раз те слова о страхе Божием, с которых я начал.
Примечания
* В церковнославянском переводе, употребляемом в богослужении: «Совета неизреченного Таинница» (прим. ред.).
' Самый известный, но отнюдь не единственный случай — Лоретанская литания. Еще чаще встречается символическое обозначение Девы Марии как «Дома Божия» — в ранневизантийском Акафисте (не позднее 626 г.), о чем нам еще придется говорить, а равно и в латинской гимнографии (Christi conclave &c) — задолго до той же Лоретанской литании.
[2] Targ. Onqelos ad Ex 29:44-45.
[3] См. Sifrei Zuta, Naso' 5.2. Локализация Шекины в Храме, в Святая Святых, между крылами Херувимов на Ковчеге Завета, как известно, порождала проблемы, формально сопоставимые с католической проблематикой реального присутствия Христа в евхаристических субстанциях.
[4] Переводы эти, как известно, назывались таргумами; определенная часть их была записана (см. начатое в 1987 г. издание The Aramaic Bible), но изустные таргумы были нормой синагогального богослужения.