София-логос словарь
Шрифт:
Итак, что же есть тот «град», о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Н. Лазарев, описав образ Богородицы-Ораиты как символ Киева, замечает: «Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное зиачение», то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и «узко»-церковное само по себе есть уже модернизация. Речь идет не просто о двух понятиях — «город» и «Церковь», — различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоноложности, но о двух гранях единого и целостного символа, о двух членах иерархической «пропорции», как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением «единосущия». Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым Богохранимым градом, о котором говорится в разбираемой цитате из псалма, лишь потому, что «Бог посреди него», что он несет некий смысл, который выше него самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение
Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть «град», ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса, и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагит), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»
И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека. Эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи «иконой» космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, постольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Премудрость.
Примечания
[1] Мы приводим эту поврежденную надпись в восстановленном виде, предложенном А. А. Белецким (см. В. Н. Лазарев. Мозаики Софии Киевской. М., 1960, стр. 162) и соответствующей старинному свидетельству (см. Е. Болхоеитинов. Описание Киево-Софийского собора... Киев, 1825, стр. 44).
[2] Объективное развитие философского анализа понятия символа (ограничимся упоминанием «Философии символических форм» Э. Кассирера) привело к тому, что, вне зависимости от произвола того или иного исследователя, это понятие по крайней мере потенциально становится предельно широким понятием гуманитарных наук. Входя в человеческий мир, вещь
[3] Речь идет не о языковых, а именно о словесных формах, ибо хотя сам греческий язык на славянской почве должен был с самого начала уступить свое место в литургии и проповеди автохтонному, он оказался источником бесконечного количества так называемых словообразовательных калек для передачи отсутствовавших в последнем философских и богословских понятий. Поэтому сквозь церковно-славянский язык постоянно просвечивает специфически греческое ощущение слова.
[4] В качестве примеров могут фигурировать самые различные авторы той традиции, которая породила сборники «Филокалии» («Добротолюбия»). Автор жития Симеона Нового Богослова утверждает, что прославленный мистик никогда не изучал мирской философии (/. Hausheir. Un grand mystique byzantin. — «Orientalia Christiana», XII, 1928, 2, 17-21); это не мешает Симеону проявлять поразительную близость к учению Плотина о сущности света (срв. А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. М., 1927, стр. 269-270; П. Минин. Главные направления древнецерковной мистики. СПб., 1916, стр. 64-65).
[5] Нечто от этого стиля восприятия осталось у бабы из чеховского рассказа «Мужики», до слез умиляющейся над непонятным ей словом «дондеже». Впрочем, подобные явления в более сложных формах проходят через всю историю искусства и литературы. Когда мы читаем литературные произведения, насыщенные намеками на события, известные только автору (что весьма обычно для лирики), нам гораздо важнее ощущение неизвестной реальности, нежели дешифровка намеков.
[6] Срв. католический богословский термин «fides implicita» («имплицированная вера»), относящийся именно к таким случаям.
[7] О противостоянии этих двух линий и их соотношении в генеалогии христианской символики см. J. Hessen. Griechische oder biblische Theologie? Probleme der Hellenisierung des Christentums. Leipzig. 1956; A. Dempf. Geistesgeschichte der fruhchristlichen Kultur. Wien, 1960.
[8] Или, в сакрально-эмфатическом переводе, «премудрость». Философская концепция, доведенная до полной четкости Псевдо-Дионисием Ареопагитом (начало V в.), требует прибавлять ко всем атрибутам Бога трансцендирующую приставку Ълер- («сверх-», в традиционной передаче «пре-»): Бог не ауайбс; («благий»),ноЬлерауа-г}6с; («преблагий») и т. п. Поэтому совершенно логично назвать мудрость (сгофга) Бога «премудростью» (Ъпераоф1а), как это и делает Псевдо-Ареопагит. При переводе на церковно-славянский язык за библейским sofia как бы было усмотрено это ареопагитическое речение Ъпераофга. Для пояснения этого случая заметим, что в церковно-славянском языке речения на «пре-» употребляются еще щедрее, чем в сакральной греческой лексике. Вот один пример. В греческом подлиннике литургии Иоанна Златоуста мариологическое заключение Великой Ектений включает только один эпитет с приставкой шер- («преблагословенную»); в славянском тексте есть еще два эпитета с приставкой «пре-» — «пресвятую» (т. е. собственно «всесвятую»; и «пречистую» («незапятнанную»). Последний эпитет в древних списках еще лишен эмфатической приставки и звучит как «чистую» (автор приносит благодарность за это указание А. И. Рогову).
[9] «Речи Сигрдривы», 5; см.: «Старшая Эдда». Пер. А. И. Корсуна. (В серии «Литературные памятники»). М.-Л., 1963, стр. НО.
[10] «Titi Livi ab urbe condita». 1.1,19, 5 (ed. W. Weissenbom. Lipsiae, 1894, p. 21).
[11] «Theogoma»,886-900(«Hesiodicarmina»,ed.ARzach. Lipsiae, 1908,p.45).
[12] Я. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, 4. Aufl., Bd. II. Berlin, 1922, S. 56, fragm. B2).
[13] А. Ф. Лосев. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии.-«Ученые записки МШИ», т. 72, вып. 3. М., 1953, стр. 55.
[14] «Hymni orphici», XXXII, 8 («Orphica», rec. E. Abel. Pragae et Lipsiae, 1885, p. 75).
[15] «Античные поэты об искусстве». Сост. С. П. Кондратьев и Ф. А. Петровский. М., 1938, стр. 41. Срв. такие эпитеты Афины, как «Детопита-тельница» (КСирбхрофо^).
[16] Обе цитаты даны в переводе Ф. Ф. Зелинского («Древнегреческая литература эпохи независимости», II. Пг., 1920, стр. 67 и 84). Следующий текст Эсхила мы считаем нужным привести в дословной передаче: «радуйтесь, люди градские, предавшиеся в достояние Зевсовой Деве, дружественные — дружественной, разумные — мудрой: вас, пригретых крылами Паллады, почитает Отец» («Eumenides», 998-1000. — «Aeschyli tragoediae», ed. U. de Wilamowitz-Moellendorff, Berolini, 1914, p. 327). Здесь все красноречиво: и образ богини, под своими крылами матерински согревающей «людей градских», и приписанное этим последним свойство «разумности» (в смысле «благозакония», упорядоченного общежития), и связь между покровительством «Зевсовой Девы» и благоволением самого «Отца».
[17] Срв. замечание Н. П. Кондакова: «При виде этого образа мы невольно вспоминаем богиню Афину, белокурую Палладу, мужественный ее образ в статуе Афины Парфенос, работы Фидия, мудрейшую владычицу, суровую и строгую богиню, чистую и непорочную, защитницу смертных. И высокая, стройная фигура, и длинный овал бледного лика, с глубоко задумчивыми миндалевидными очами, под плоскими дугами бровей, и тонкий, сухой, нередко преувеличенно длинный нос, и заостренный подбородок, и сухое, внутренне скорбное выражение малого рта, и напряженно устремленный пророческий взгляд, все сближает основу византийского образа Божией Матери с чистым аттическим типом богини Афины...» (Я. П. Кондаков. Иконография Богомотери, т. 2. Пг., 1915, стр. 18). Когда Феодор Студит описывает, как Дева Мария, заступаясь за христиан, простирает руки к престолу Всевышнего [см./ P. Migne. Patrologia Graeca (далее MiPG), т. 99. col. 721], мы вспоминаем деву Афину из элегии Солона, простершую руки над своим городом.