София-логос словарь
Шрифт:
Здесь дело идет о высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои «бесконечно малые», не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно влияющие на общий баланс. Обойтись без их учета невозможно, — в особенности же при работе над тем специфическим материалом, о котором идет речь в этой статье.
Ибо, во-первых, столь высокоразвитая и жизненная традиция, как христианство, к концу своего первого тысячелетия являет такую сквозную целостность и замкнутость, такую степень взаимной «пригнанности» входящих в ее состав символических структур, что в каждом фрагменте его содержания уже как бы дано в свернутом виде все целое. Иначе был бы невозможен известный каждому исследователю средневековой культуры феномен, когда заведомо не столь уж начитанный автор рассуждает на темы мистического умозрения так, как если бы в совершенстве изучил тексты Плотина и Прокла, — просто потому, что коль скоро зерно христианизированного неоплатонизма через посредство Псевдо-Ареопагита вошло в состав общехристианской традиции и органически с ней срослось, это зерно может вновь и вновь самопроизвольно развертывать из себя все многообразие форм неоплатонического философствования. Поэтому за спиной средневекового деятеля Церкви, государства или духовной культуры,
Здесь можно заметить, что, во-вторых, средневековый человек был гораздо более нас склонен эмоционально переживать невыявленные для него значения литургической, художественной и тому подобной символики. За понятным смыслом явственно присутствовала некая «премудрость», некая смысловая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нужно было логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существования. Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос можно с равным основанием дать как положительный, так и отрицательный ответ: такова диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е. приятию некоторого невыясненного и до конца невыяснимого мыслительного содержания).
Наконец, в-третьих, исследуемые в настоящей статье образы, мифологемы и идеи относятся к особо устойчивым достояниям человеческой духовной и душевной жизни. Мы увидим, как они возникают задолго до рождения христианства и, войдя в христианский круг символов, вновь и вновь выплывают, удерживая изначальную свою суть.
Все это обосновывает наше право и нашу обязанность — предпослать разбору самого памятника и текста краткий обзор предыстории символа Софии по обеим линиям этой предыстории: греческой и библейской.
Когда мы говорим «София Премудрость Божия», мы просто употребляем на правах русского имени собственного транскрипцию греческого имени нарицательного: софия и означает «мудрость». Это слово, в своих исторических судьбах предопределенное к тому, чтобы в грекоязычной иудейской литературе эллинизма послужить эквивалентом библейского hokma, до этого многие века жило своей жизнью в языке быта и в языке философии. Мы должны уделить этой жизни хоть немного внимания.
Как только что было сказано, исследуемое слово имеет касательство к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существует: для архаического мышления все есть быт, но одновременно все есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение. Если мы будем присматриваться к слову стофгос с учетом законов мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствующие ему существительные древнееврейского, латинского, русского и прочих языков) — женского рода. Мудрость — это она. Это свое свойство стоф1а разделяет с другими греческими обозначениями «добродетелей» (например, «целомудрие», «благоразумие», «благочестие» и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но «женственность» стоф'их имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве (или, что то же, мудрость есть дева). Мужчина может стать вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в «Старшей Эдде» Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поет ему в поучение «заклятья благие и радости руны. Так, в римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгери. Специально в греческом мифе образ девственной вдохновительницы и водительницы мужей выявляется в ряде фигур, среди которых можно упомянуть муз: но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом стоф!а, но его синонимом цтугц. «Разумностью» (фрбурац) называет Афину Демокрит. В своем качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств. Во-первых, она, как было сказано, девственна: «античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и непреложно». Но ее девственности присуще и некое материнство: «бегущая ложа многодаровитая матерь художеств» — именует ее орфический гимн. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно — хозяйка городов, «Градодержица». В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ничего более чуждого духу греческого мифа, чем христианский образ Матери-Девы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувствована греками:
Матерью деву Афину зовут, хоть она не рожала.
Будучи матерью устрояемых ею человеческих городов, Афина по-матерински заступается за них перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покровом своих рук. Это подтверждено верховным авторитетом языческой Греции — дельфийским оракулом. Вот изречение пифии, обращенное к афинянам:
Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада -Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.
И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э. — знаменитый Солон:
Наш же не сгинет народ никогда по немилости Зевса
Или от гнева других в сонме бессмертных богов:
Великодушная наша заступница, дева Афина,
Зевса державного дочь, руки простерла над ним...
Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости уже четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем снасти их, оправдывая свое наименование «Градохранительницы». В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и христианской «Градохранительницами» греческого народа окажется весьма выразительной.
И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы»; она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования. Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с Зевсом. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину «божьей мудростью». Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость Божия», — только употребляя вместо слова стофиа его синоним. Но нам пора вернуться к речению стофиа. Греческая литература начинается для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410-413). Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война». Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», о котором Гомер говорит как о носителе стофиа, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненное, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним: высокое слово сгоф'их первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.
Но работа человека с вещами причастна этой аофиос лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие стофиа в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.
Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозрительную «мудрость» (софия жизненной «добродетели» : мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель - земными делами. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы!
Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории софия обстоятельные рассуждения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках» и «знание о сущности», многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть софия.. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности», а возникшие в платоновском кружке «определения» — как «априорное знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего.
Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя, очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней.
Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что софия «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству», а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает «истинную мудрость (софия), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины»30. Но эта же платоническая самодовлеющая «мудрость самой себя», покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как стофиа космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию софиа как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояюшее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова, бгрюирубс;, «демиург», которое было весьма ходовым и обыденным). «Всякий добрый мастер, — поясняет это словоупотребление Прокл, — владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет». И этот построяющнй космос «Мастер» во время своей работы держит в уме некий «вечный образец» своей мудрости. Понятая как творчество, как реализация замысла, стофиа есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, «живое тело навеки связанных н переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла».