София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии — древнему Израилю и затем иудаизму. Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двой­ника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправдан­ный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Хрис­те»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дис­гармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т. п. («книги мертвых», имеющие параллели,напр., в тибетской традиции).

По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направ­ляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, пости­гающие иудейский народ (т. н. вавилонское пленение 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70 г., подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65:17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу хрис­тианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикули­руемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной,

ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (masiah, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pirke R. Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т. н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуали­зацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т. н. «родовые муки прихода Мес­сии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («ца­дики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии. Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т. н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение сущест­венным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т. е. Мессия) пришел в «последние времена» (1 Пет. 1:20) и «победил мир» (Ин. 16:33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и Своими страданиями искупить, а не судить людей (Мф. 18:11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Откр. 22:11-12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас» — Лк. 17:21 — слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межлич­ностного общения); однако через учение о Втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога — милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25:33 и след.).

Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т. п.); течения народного мифотворчества пере­секают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египет­ского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвеши­вания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы за­метны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокро­венно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реали­зуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.

Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: ThunbergL. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обожении» плоти особенно характерны для православной мистики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407-414). Уже Оригеном идея т. н. «апокатастасиса» (греч. «восстановления», здесь — всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, прихо­дится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553 г., хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т. н. «мытарствах», т. е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для Православия и Католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления про­тестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатоло­гия, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравни­тельно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если... ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня : «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да»» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255). В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202) и нахо­дившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков XX в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теокра­тии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т. е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса [20:2-7], не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и Новейшего времени — пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Block E. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1-3. В., 1954-59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т. д. Эсхатология как «метаистория», т. е. самотрансцендироваиие ощутимо ускоряю­щегося хода истории, — одна из ведущих тем религиозной мысли XX в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т. н. тоталитарных сектах, а также во вполне секуляриых средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» — сегодня избитая газетная метафора, а «Армагеддон» -нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвер­гаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для XIX в. спиритизм, для XX в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р. Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т. п.). Евдемонизм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» — продол­жение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «...И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем. — «Континент», № 84, с. 376-396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, — проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) при­надлежность.

Ю

ЮЛИАН, Флавий Клавдий

ЮЛИАН, Флавий Клавдий (Flavius Claudius Iulianus; 331, Кон­стантинополь, — 26.VI.363, дер. Фригия у р. Тигр) — римский император (с 361 г.), писатель и философ-неоплатоник. Прозван «Отступником» за возврат к язычеству после крещения и воспитания в христианстве. Вся государственная и литературная деятельность Ю. посвящена одной цели — возрождению языческих культов, понимаемых как средоточие старой греко-римской духовной культуры, и торжеству их над хрис­тианством. Стремясь создать некую языческую церковь и возглавить ее, он приписал текстам Гомера, Платона и других старых авторов такой же «боговдохновенный» характер, какой христиане приписывали Библии. Утраченный трактат Ю. «Против христиан» содержал обстоя­тельную критику ветхозаветных и новозаветных представлений (напр., сотворение мира предлагалось представлять не по Книге Бытия, а по «Тимею» Платона). Нечто среднее между гимном в прозе и проповедью представляют собой восторженные речи «К царю Солнцу» и «К Матери богов», популярно излагающие мистическое мировоззрение неопла­тонизма в формах позднеантичной риторики. Обличению отклонений от «истинного» содержания греческой философии посвящены речи «Против невежественных киников» и «Против киника Гераклия». Два сатирических сочинения — «Пир, или Сатурналии» и «Ненавистник бороды, или Антиохиец», подражающие манере Лукиана, косвенно также связаны с антихристианской борьбой Ю. Из литературного наследия Ю. сохранились также политические речи и панегирики, стихотворные упражнения в жанре эпиграммы, риторически отде­ланные письма. Писательская манера Ю. отличается неподдельной страстностью и в то же время вычурностью, сбивчивостью плана, несколько тяжелым юмором. Личность Ю. уже при жизни и вскоре после смерти стала предметом изображения и обсуждения в языческой и христианской литературе. Трагическая борьба Ю. против истори­ческой неизбежности привлекла внимание Г. Ибсена («Кесарь и Галилеянин» 1873) и Д. Мережковского («Смерть богов», 1896).

Я

ЯЗЫЧЕСТВО

ЯЗЫЧЕСТВО — обозначение нетеистических религиозных верова­ний по признаку их противоположности теизму. Выработанный теоло­гией термин «Я.» не может быть точным и недвусмысленным термином научного религиеведения; в отличие от близкого ему по содержанию современного термина политеизм, четко относящегося к определенным религиям, «Я.» — обозначение динамической тенденции, окрашивающей различные религии в большей или меньшей степени. Я. живет и внутри самих теистических религий — не только как «пережиток», но и как идея, как ненавистный или «соблазнительный» образ непреодоленного прошлого, который дожидается кризиса официальной веры, чтобы обрести новую жизнь. Т. о., не будучи однозначным термином, слово «Я.» заключает в себе богатое культурно-символическое содержание, подлежащее описательному раскрытию.

Русское слово «Я.» происходит от славянского «языцы», т. е. народы, аналогичного по смыслу древнееврейскому слову goyim, которое обозначает «народы», исключая еврейской народ. Как и греческое «варвар», goyim означает «иноземцы», но если древние греки отождествили свою национальность с идеей культуры, и «варвар» стало означать того, кто стоит за порогом культуры, то иудеи отождествили свою национальность с идеей теистической религии, и «язычник» стало означать того, кто стоит за порогом этой религии. Когда в мире оказываются уже не одна, а три теистических религии — иудаизм, христианство и ислам, — они, несмотря на острую взаимную борьбу, не теряют ощущения своей совместной вычлененное™ из стихии Я.- срв. в исламе понятие «ахль аль-китаб», т. е. «людей Писания», людей библейской веры, к которым мусульманин должен относиться лучше, чем к идолопоклонникам. Характерно также, например, что ислам, как до него ветхозаветный иудаизм (в лице т. н. Девтероисайи), практически исключает из понятия Я. зороастризм, что соответствует супранату-ралистическим и предмонотеистическим тенденциям этой религии (христианское предание о трех волхвах также делает магов, т. е. зороастрийцев-митраистов, причастными Боговедению). Сильное тяготение к теизму ощущается в языческих религиях древнего Ближнего Востока (Египта и особенно Месопотамии, Сирии и Финикии), притом не столько в мифологической стороне этих религий, которая остается многобожной, сколько в структуре религиозного чувства. Специфи­ческие комбинации языческих и теистических тенденций можно наблюдать в религиях Индии и Дальнего Востока. Наиболее последо­вательное проявление принципа Я. может быть прослежено в греко-римской религии классического периода, из которой мы и будем исходить как из общезначимой модели Я.

Структура Я. В отличие от теизма, ставящего над природой транс­цендентную личность Бога, Я. есть религия самодовлеющего космоса. Все специфически человеческое, все социальное, личностное или «духовное» для Я. в принципе приравнено к природному и составляет лишь его магическую эманацию. Пророческое вдохновение Пифии возникает из природных испарений, будто бы исходивших из расще­лины, и само мыслится столь же стихийным и вещественным. Этика Я. — это не этика свободного личностного выбора, а этика космического равновесия сил. Греческий поэт VI в. до и. э. Солон называет спокойное море «справедливейшим», а Гераклит замечает: «Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды». Характерная для Я. «зависть богов», настигающая всякое сверхобычное счастье, составляет квинтэссенцию этой неличностной этики: чтобы спасти равновесие, боги должны пресекать возможность избытка сил в каком-либо месте природного и человеческого космоса. Человек не должен сходить со своей звездной орбиты, «переходить свою меру». Астральный порядок как идеал морального порядка был столь же безусловным для Я., сколь и неприемлемым для раннего христианства: «То, на что ссылаются стоики в обоснование божественности небесных тел, — замечает христианский полемист начала VI в. Лактанций Фирмиан, — доказывает как раз обратное..., — именно потому, что светила не могут сойти с предустановленных орбит, обнаруживается, что они не боги: будь они богами, можно было бы наблюдать, как они движутся то туда, то сюда, как живые существа на земле, которые идут куда хотят, ибо их волевые акты свободны» (Instit. Divinae. II, 5). Идеал теизма — трансцендентный миру смысл, идея Я. — имманентная ему мера.

Соответственно этому определяется и языческое представление о Боге. Из вещности, несвободы и ограниченности Божества вытекает необходимость многобожия. Боги выявляют в себе высшие потенции природы, и всякая сила, с которой сталкивается человек, будь она доброй или злой, «возвышенной» или «низменной», предполагает непременное соответствие в божественном мире. Так, поскольку в бытии есть не только осмысленная и разумная воинственность, но и слепая воинская ярость, то и на греческом Олимпе есть не только Афина Паллада, но и Арей; поскольку в бытии есть не только эротическое влечение полов, но и чисто биологическая энергия сексуального акта, в мире богов есть не только Афродита и Эрос, но и Приап. Всякое иное мышление показалось бы Я. неправдивым, неверно ориентирующим человека в мире. Сократ вступил в конфликт с народным греческим Я., поставив вопрос о том, каковы должны быть боги, вместо того, чтобы принять их, каковы они есть. Языческое благочестие состоит в том, чтобы воздавать каждому из богов то, что ему причитается, с оглядкой на права остальных богов и ни в коем случае не нарушая меру. Если преобла­дающее настроение теизма выявляется в слезах, то господствующее настроение Я. есть космический юмор. О Христе предание сообщает, что Он иногда плакал, но никогда не смеялся; напротив, боги Гомера наиболее полно выражают свою сущность в знаменитом «гомери­ческом» смехе (Илиада, 1, ст. 599-600). «Мифы говорят, — поясняет Прокл, — что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой есть, а порой их нет, смех же их знаменует целокупиую и вечно пребывающую полноту вселенского действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы — к состоянию людей и животных» (Procli Diadochi in Platonis Rem publicam comment, ed. G. Kroll, v. I, p. 127-28). Я. понимает бытие в его человеческих и божественных планах как бесцельно прекрасную игру природы с живыми игрушками (срв. Плотин, Эннеады, III, 2, 15). Боги обозначаются в греко-римском Я. как «бессмертные». Но это не означает, что они воплощают абсолютное начало жизни, исклю­чающее смерть. Все они более или менее причастны смерти: характерно, что в Греции показывали могилы Зевса (на Крите), Аполлона и Диониса (в Дельфах) и других богов (см. А. Захаров, Могилы Богов в Греции и на Востоке, «Гермес», 1913, № 17-19, с. 443-47,470-75 и 497-503). Не говоря уже об умирающих и воскресающих богах типа Таммуза, Осириса, Аттиса, Адониса, все языческие боги в той или иной мере несут в себе т. и. «хтоническое» начало, связанное с идеей могилы и пола, тления и произрастания, и постольку включают в себя принцип смерти. Но, в отличие от смерти «смертного», смерть языческого бога не является необратимой, она снимается в круговороте времен и поэтому всегда оказывается ненастоящей: в ней нет обусловленности и пред­посылок для абсолютного личностного выбора. Бог не может умереть раз и навсегда и поэтому не может окончательно определить себя перед лицом смерти, вечное возвращение жизни и смерти удерживает его в пределах космической двусмысленности. Языческие боги подобны природе, которая осуществляет свое бессмертие через ежечасное умирание всего индивидуального в анонимной жизни рода. В своей множественности они не суть «ипостаси», т. е. субстанциальные личности, а представляют собой воплощения, лики безымянной стихии («Ночи», «Хаоса», «Единого»). Они взаимозаменимы, легко переходят друг в друга (светлый Зевс и темный Аид как двойники, Зевс сам может именоваться «Темным» и «Подземным», определенное тождество между Зевсом и его сыном Дионисом-Загреем (в орфическом мифе), Артемида как двойник Персефоны у Эсхила и т. д. — см. Павсаний, Описание Эллады, т. 2, М., 1940, кн. 8, гл. 37, 6, с. 284). Диалектика единства и множественности предстает в Я. как двойничество и оборотничество, как принципиальная неразличениость личности и того, что лежит за ее пределами, во всезачинающем и всепоглощающем лоне природного бытия. Эта недифференцированность и характеризует сущность Я.

ЯНСЕНИЗМ

ЯНСЕНИЗМ неортодоксальное течение во французском и нидер­ландском католицизме. Я. явился частью той волны индивидуалисти­ческого мистицизма, которая прошла по Западной Европе в XVII-XVIII вв., затрагивая преимущественно образованных горожан (ср. пиетизм в лютеранском протестантизме и методистов — в англикан­ском). Толчком к возникновению Я. послужила публикация в 1640 г. труда голландского теолога К. Янсения об Августине. Резко проти­вопоставляя истинно верующих массе формально приемлющих церков­ное учение, Янсений утверждал, что Христос пролил Свою кровь не за всех людей (мотив, близкий к доктрине кальвинизма о предопре­делении). Книга Янсения была в 1642 г. осуждена папой Урбаном VIII, а в 1653 г. булла Иннокентия X осудила отдельные тезисы его учения; однако «ученики св. Августина» продолжали борьбу, оставаясь внутри Католической Церкви. Во Франции Ж. Дювержье де Оранн (известен как аббат Сен-Сиран) сделал оплотом Я. столичное аббатство Пор-Рояль, ставшее во 2-й пол. XVII в. важным центром французской культуры. Репрессии против янсенистов и проявленная ими стойкость перед лицом королевского деспотизма и иезуитской церковной по­литики, а также этическая бескомпромиссность Я. сделали его при­влекательным для Б. Паскаля и А. Арно, руководившего пор-рояльской общиной и вместе с П. Николем создавшего логику Пор-Рояля; к Я. тяготел Ж. Расин. Я. формировал тип интеллектуально развитого человека с высоким чувством моральной ответственности, но также с фанатически сектантской узостью. После Великой французской рево­люции Я. исчезает из жизни Франции. В Нидерландах к 1723 г. Я. удалось создать свою церковь, которая в XIX в. сблизилась с немецкими старокатоликами и в XX в. произвела ряд реформ, приблизивших ее к протестантизму (отмена постов и целибата духовенства и т. п.); су­ществует до настоящего времени.