София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Ч

ЧУДО

ЧУДО — (лат. miraculum) в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением.

Теистическая концепция Ч. как победы Божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе.

Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в проти­воположность естественном}', а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистических религиях), Ч. — это событие, нару­шающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально Ч. есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. Латинское miraculum и соответ­ствующие ему производные в романских и английском языках, немецкое Wunder, русское «Ч.» и «диво» и т. и. означают «достойное удивления», в частности греческое - «достойное, чтобы на него смотрели».

Совершенно иной смысл имеет древнееврейское aot, выражающее идею Ч. как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращен­ного к человеку (срв. в греч. и лат. лексике Нового Завета слова signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Ч., понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отде­ляется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с точки

зрения теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тавматург» («чудотворец») вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. «Памятники древней письменности и искусства», т. 59, СПб, 1885, с. 143-47). С другой стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестест­венное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лже-Ч., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. — критерий откровения, но и откровение — критерий Ч. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удосто­веряет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф. 13:58; Лк. 16:31).

Символическая форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного Абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального Ч., которое в них символически конкретизируется, — вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх. гл. 14), а то, что Сам «Бог богов», «от века Сущий», сделал дело группы людей Собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в Его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол. 2:9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «Я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Гали­лейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Werke, Bd 12, Т. 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен «sub specie aeternitatis» («с точки зрения вечности» - выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался иеотмененным. Получается, что Бог нарушает логику Им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой точки зрения идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыс­лимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного Им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного резуль­тата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи Ч. в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл Ч. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта Ч. не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демифологизации» евангельской «керигмы», т. е. духовной «вести», предложенный проте­стантским теологом Р. Бультманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сообщений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интер­претируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощуще­ние границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в Ч. неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого Ч. для веры в святость святого опасно преувеличи­валось (с чем полемизировал Ф. М. Достоевский в «Братьях Карама­зовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности дейст­вия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как Ч. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о Ч., а о «паранормальном» (что представляет собой неожи­данную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта Ч., который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая Церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о Ч. (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвра­титься в своей дискуссии к библейскому концепту знака-знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывать его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману.

Ш

ШАРТРСКАЯ ШКОЛА

ШАРТРСКАЯ ШКОЛА, школа средневековой схоластической философии в г. Шартр. В 1-й пол. XII в. переживала высший расцвет и была международным центром платонической философии с натурфи­лософским уклоном. Среди учителей Ш. ш. выделялись Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский; к Ш. ш. примыкали Вильгельм Конхесский (Гильом из Конша), Иоанн Солсбе-рийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др. Философия Ш. ш. представляет необычное явление в панораме средневековой схоластики. Восторг перед природой как творческой силой, присущий мыслителям Ш. ш., приближал их к пантеизму, несовместимому с христианской ортодоксией, и побуждал их прибегать к художественным формам изложения, далеким от схоластической строгости и сухости. Идеи Ш. ш. нашли наиболее яркое выражение в двух памятниках философской поэзии — поэме Бернарда Сильвестра «О целокупности мира» и поэме Алана Лилльского «Плач Природы».

ШПЕНГЛЕР

ШПЕНГЛЕР (Spengler), Освальд (29 мая 1880 - 8 мая 1936) - немецкий философ, один из основателей современной философии культуры, представитель философии жизни, историк и публицист. В 1908-11 гг. преподавал математику и историю как гимназический учитель в Гамбурге; с 1911 г. жил как свободный литератор в Мюнхене. После сенсационного успеха главного труда Ш. «Закат Европы» (этот укоренившийся у нас перевод заглавия «Untergang des Abendlandes» искажает мысль Ш., который говорит о закате «западного мира», включающего США и не включающего ни Балкан, ни России) в начале 20-х гг. Щ. приобретает значение популярного «властителя дум» и выступает как публицист консервативно-националистического направ­ления. Накануне краха Веймарской республики Ш. близок к фашизму, но в 1933 г. он отклоняет предложение национал-социалистов о прямом сотрудничестве (см. ответ от 3 ноября 1933 г. на письмо Геббельса от 26 октября 1933, в кн.: Spengler О., Briefe, hrsg. von d. M. Koktanek, Munch., 1963). Насмешки

над политикой антисемитизма и «тевтонскими» мечтаниями гитлеровцев в его кн. «Годы решений» («Jahre der Ent-scheidungen», Munch., 1933) повлекли за собой распоряжение об изъятии книги и запрещение упоминать имя Ш. в политической печати; в 1935 г. Ш. в знак протеста против нацистской фальсификации творчества Ницше разрывает свои (до тех пор очень тесные) отношения с архивом Ницше и с Э. Фёрстер-Ницше. Публицисты нацизма, используя отдельные формулы Ш., объявляют самого Ш. «контрреволюцио­нером». Последние годы жизни Ш. заняты исследованиями по древней истории и работой над онтологическими фрагментами (посмертно изданы под заглавием «Urfragen. Fragmente aus dem Nachlass», Munch., 1965).

Решающее влияние на Ш. оказала философия Ницше, от которого, однако, при сходстве отдельных ходов мысли, Ш. в корне отличен. Если у Ницше культ «силы» связан с желанием усилить личность против обезличивающего отчуждения, то у Ш. — с мечтой о сильной государственности. «Сверхчеловек» Ницше для III. — «просто реальный политик, большой инженер и организатор» («Закат Европы», т. 1, П.-М, 1923, с. 348). «...У Ш. Ницше с тупой прямолинейностью превра­щается в философского патрона империализма, хотя в действительности он и представления не имел о том, что такое империализм» (Манн Т., Собр. соч., т. 10, М., 1961, с. 380).

Вульгаризацию мыслительных мотивов Ницше (и Гёте) представ­ляет собой онтология Ш. Ее исходное понятие - понятие органической жизни, подвергнутое неограниченной генерализации. Неорганическая природа для Ш. есть чисто негативное, пустое понятие (не-органическое, неживое, как бы «умершее»), всецело зависимое от своей противо­положности; что касается духа, то и ему Ш. отказывает в праве со­ставлять особый онтологический уровень, осмысляя его как особую акциденцию жизни. Все живое предстает в двух формах: растение живет во времени, животное обретает себя в пространстве. Но время для Ш. не есть ни коррелят пространства, ни вообще мыслительная категория; оно тождественно первофеномену жизни. «Время», «душа», «судьба», «жизнь>> — все это для Ш. суть синонимы, обозначающие то, что не поддается настоящему обозначению: спонтанный порыв первофеномена к прохождению своего цикла и к выявлению своей имманентной формы. Сюда же относится понятие ритма и такта. Если со временем связано «вожделение» (Sehnsucht), побуждающее организм к саморазвер­тыванию и экспансии, то пространство сообщает «страх» («Urfragen...», S. 138). Этот дуализм «вожделения» и «страха» (к которому приравнен ряд других антитез: «ритм» и «напряжение», «душа» и «интеллект» и т. п.) по сути своей идентичен дуализму «либидо» и «принципа реаль­ности» у Фрейда.

Из таких онтологических предпосылок Ш. дедуцирует самое для него существенное — культурологию и историософию. Культура, по Ш., возникает из устремления к «космичности», к культивированию такта и ритма; она рассматривается как высшая ценность. Границы культуры намечены весьма необычным образом: когда «народ» (общность, связанная общим ритмом) уже создал культуру и эта культура еще не умерла, решительно все, что делает этот народ, будь то философия или финансовые операции, поэзия или способы ведения войны — в равной степени будет культурой. Деления на «духовную» и «материальную» культуру нет: все выражает одну и ту же коллективную «душу». Ш. решительно рвет с традицией послевозрожденческого гуманизма, понимавшего под культурой прежде всего совокупность словесно сформированных идей; здесь он опирается на весьма распространенную тенденцию своего времени: недоверие к тому содержанию культуры, которое непосредственно выговорено в словесных формулировках. Этот антиидеологизм проявляется у Ш. в его идеализации египетской культуры как самой «немотствующей» из всех великих культур. Другая тенденция эпохи, сказавшаяся в шпенглеровском расширительном понимании пределов культуры, — уклон к тотальной политизации социальных феноменов. Организованное вокруг идеи государствен­ности понимание культуры у Ш. делает се почти синонимом понятия «государственный организм» у К. Леонтьева, Культура для Ш. есть «организм» (в буквальном смысле): 1) обладает самым жестким сквозным единством и 2) обособлен от других, подобных ему «орга­низмов». Это значит, что единой общечеловеческой культуры нет н быть не может. Идея сквозного поступательного прогресса подвергнута в «Закате Европы» беспощадному высмеиванию. «Я вижу на месте монотонной картины однолинейной мировой истории (...) феномен множества мощных культур (...), каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, каждая из которых обладает своей собственной идеей, своими собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью» («Untergang des Abendlandes», Bd 1, Munch., 1936, S. 27-28). Таких культур Ш. насчитывает 8: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевро­пейская) и культура майя; ожидается возникновение еще «нерож­денной» русско-сибирской культуры. Всякое плодотворное взаимо­действие культур якобы исключено, ибо, согласно Ш., воспринимающая влияние молодая культура немедленно подчиняет воспринятое собст­венному ритму, такту и вкусу. Такой вывод уже заложен в первичных аксиомах Ш., поэтому приводившиеся критиками Ш. примеры уни­версалистских мировых идей (напр., христианства) не имеют, с его точки зрения, доказательной силы, ибо реальность культурного феномена для него без остатка лежит не в идеях, а в объективной структуре, в пластическом «жесте», в инстинктивном такте и «повадке». Каждому культурному «организму», по Ш., заранее отмерен определенный жизненный срок, зависящий от внутреннего витального цикла; этот срок — примерно тысячелетие. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуры есть, с одной стороны, эквивалент шпенглеровского понятия мертвого «про­странства», «интеллекта», «напряжения», а с другой — стоит в контексте посленицшевских концепций «последнего человека», «массового общества» и т. п. Переход от культуры к цивилизации, от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от органических «деяний» к механической «работе» произошел для греко-римской культуры в эпоху эллинизма, а для западного мира — в XIX в. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество делается внутренне ненужным и вырождается в «спорт» (в критике современного ему искусства Ш. занимает антиавангардистскую позицию). Поэтому Ш. предлагает отречься от культурных претензий и предаться чистому техницизму (см. там же, S. 61). Другая сфера приложения сил поте­рявшего культуру «цивилизованного человека» — политика: если культура творит (вглубь), то цивилизация организует (вширь). Но политическая деятельность в эпоху цивилизации не имеет шансов стать содержательным искусством жизни, каким она была в эпоху культуры, ибо «народы» превратились в «массы», в «феллахов». Именно невоз­можность интенсивного формотворчества делает политику циви­лизованного Рима и цивилизованного Запада экстенсивной, т. е. завоевательной: на смену органическому ритму развития во времени приходит голый пафос пространства. Выразительно описывая бес­смысленность империалистического политиканства, Ш. предлагает принять эту бессмысленность как «судьбу» настоящего и грядущих поколений. В области философии творчество мировоззренческих символов-систем также становится невозможным и остается только один путь — путь скепсиса; поскольку же «фаустовская» культура в силу своей специфики наделена уклоном к историзму, то и скепсис, в античном мире выявлявшийся как механическое отрицание всех существовавших до того систем, в западноевропейском мире обора­чивается историческим релятивизмом, т. е. снятием всех мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности.

Главная задача, которую ставит перед философией III., — схватить первофеномен каждой из восьми заинвентаризованных им культур и затем из этого первофеномена вывести решительно все феноменоло­гическое богатство этой культуры: формы политики и тип эротики, математику и музыку, юриспруденцию и лирику. Понятие перво­феномена культуры у Ш. ближе всего к виталистическому понятию энтелехии у X. Дриша, как и вообще шпенглеровская доктрина есть методологический коррелят витализма в биологии. Очевидна огромная зависимость Ш. от идей Гердера; сходство обнаруживается между установками Ш. и Данилевского (хотя возможность генетической связи не доказана: «Россия и Европа» Данилевского была переведена на немецкий язык в 1920 г.) а также Н. Бердяева. Описание первофено-менов производится у Ш. с грубоватой односложностью, дающей большую внешнюю четкость, но насилующей факты. Так, античная культура выведена из «эвклидовского» переживания телесности: отсюда гегемония пластики в искусстве и геометрии в математике, отсюда специфическое понимание душевной структуры, «скульптурные» идеи Платона и «скульптурные» же атомы Демокрита, отсюда культ обозри­мых микроформ в государственной жизни. Напротив, «фаустовская» культура живет идеей глубины, «третьего измерения», которое само есть знак для времени и для отстраняющего «пафоса дистанции»: отсюда горделивое одиночество в этике, доминирование музыки в мире ис­кусств, феномен линейной перспективы в живописи, учение о беско­нечном пространстве в физике и политический динамизм и т. п. Очевидно, что подобные формулировки культурных первофеноменов могут быть в различной степени убедительными и меткими, но никогда не доказуемыми. В самом деле, для схватывания внутренней формы культур Ш. требует специфической формы знания, не тождественной с систематическим научным знанием: «физиогномический такт», артисти­ческая чуткость восприятия. Этому соответствует стиль изложения у самого Ш., далекий от академической философской традиции и по­строенный на оперировании развернутыми метафорами, причем метафорическое сближение слов безнадежно спутано с философской работой над понятиями. Т. Манн отмечает для «Заката Европы» «...интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характе­ристик...» (Собр. соч. т. 9, М., I960, с. 612). Другая черта историософии Ш. — тотальное сведение всей духовной деятельности человечества, всех форм познания и осмысления мира к внушениям коллективной «души» той или иной культуры: оказывается, что каждая культура имеет не только свое искусство, но и свою математику, физику и т. п., которые якобы совершенно непроницаемы для созерцателя, стоящего вне этой культуры. Объективный, внесоциологический смысл науки и искусства для Ш. не существует. «Шпенглеровская история есть ничто иное, как парадоксальная форма обобщенной до максимума социологии» {Ла­зарев В. Я., Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство, М., 1922, с. 133). Наиболее рациональный аспект этих тенденций, проявляющийся в позднем творчестве Ш., — выход к проблеме языка (см. «Urfragen...», S. 85): здесь Ш. стоит на пути, ведущем от догадок Ницше к современной гипотезе Сепира-Уорфа.