Срывайте маски!: Идентичность и самозванство в России
Шрифт:
В этой книге рассказывается о переделке идентичности в обществе, брошенном в водоворот революции. Я исследую, как отдельные люди, оказавшись в такой ситуации, решают вопрос своей идентификации — главным образом, как они создают себе новый образ, подходящий к новым жизненным обстоятельствам, однако на протяжении довольно долгого времени остающийся ненадежным и уязвимым. Меня интересуют также социальные последствия этого: какие социальные практики (чистка, самокритика, доносительство) и особенности менталитета (подозрительность, забота о выяснении «подлинного лица» окружающих) развиваются в условиях, когда каждый человек старается пересотворить себя и отстоять свое заново изобретенное «Я», зная, что соседи заняты тем же самым. Моя работа, в отличие от многих исследований «идентичности», опубликованных в последние годы, посвящена в первую очередь индивидуальной, а не национальной или групповой идентичности. Как только в фокусе внимания оказываются индивиды, немедленно всплывает тема самозванства — в данном случае без нее при исследовании идентичности не обойтись. Самозванец — человек, который выдает себя за другого, претендует на идентичность, не принадлежащую ему по праву. В революционных условиях крайне важно разоблачать самозванцев, прикидывающихся революционерами. Но вместе с тем опасно тонкая грань отделяет самозванство от вполне похвальной практики самоформирования или перевоплощения, которого революция требует от всех граждан страны [3] . Как разрешали это затруднение в Советской России, как отличали одно от другого
3
Более подробно (в том числе определение «перевоплощения») см. ниже, с. 29.
В первые годы советской власти всех волновала главным образом проблема идентичности с точки зрения социально-классовой принадлежности. Большевики захватили власть от имени пролетариата и полагали, что именно пролетарии могут быть опорой советской власти, а «буржуи» (в 1920-е гг. этим словом часто называли членов любой группы, которая была привилегированной при старом режиме) — только ее противниками. В итоге причины и следствия до некоторой степени поменялись местами, и те, кто поддерживал революцию, считались «пролетариями», а те, кто выступал против нее, — «буржуями». Так или иначе, новые правители придавали классам достаточно большое значение, чтобы проделать в 1920-е гг. большую работу по статистическому анализу классовой структуры населения и различных учреждений страны, а также проводить политику дискриминации «классовых врагов» (т. е. людей, которые являлись врагами по определению, в силу своей принадлежности к особому социальному классу) и выдвижения тех, кого классовое положение делало естественными союзниками революции.
Категория «класс», увы, оказалась весьма неоднозначной. Классовую принадлежность не так легко установить по внешним признакам, как расу или пол, и гораздо труднее определить по имени и родному языку человека, чем национальность. Конечно, классы связаны с социальным положением, но во время революции (и как раз из-за нее) социальное положение и род занятий у многих людей изменились. Возможными критериями классовой идентичности оставались манеры, т. е. формы саморепрезентации, которые человек мог усвоить, а мог и не усвоить, и биография. Последняя приобрела ключевое значение для определения классовой принадлежности индивида в советском обществе. Изложение собственной биографии с ответами на вопросы и замечания слушателей стало обычной советской практикой в самых разных ситуациях, включая чистку и выступления с «самокритикой» на собраниях; во всех личных делах содержались автобиография и анкета, призванные осветить историю политической и профессиональной деятельности человека и выявить его классовое положение до мельчайших подробностей, учитывая и то, как оно менялось со временем. При наличии правовых и административных структур, которые осуществляли дискриминацию по классовому признаку, люди, естественно, стремились составлять автобиографии так, чтобы скрыть «плохие» с классовой точки зрения моменты, а сомнительные — представить в наиболее выгодном свете. Привычка к утаиванию и ретушированию тех или иных фактов, неразрывно связанная с общим процессом пересотворения себя, коего требовала революция, стала второй натурой советского гражданина, так же как и противоположная привычка к разоблачению и доносительству
Эта книга — исследование индивидуальных практик самоидентификации в Советской России. В ней не рассматриваются государственные практики формирования идентичности с помощью пропаганды, средств массовой информации и учебных заведений или групповая социализация среди сверстников в школах, пионерской и комсомольской организациях, хотя эти темы сами по себе небезынтересны. Мало говорится также об интеллектуальных дебатах по поводу идентичности или индивидуальных духовных исканиях философского плана. Я с радостью обратила бы внимание и на дебаты, и на духовные искания, если бы обнаружила таковые, но в действительности и то, и другое — удивительно редкое явление. Коммунистическая партия и Советское правительство вырабатывали свою политику по таким вопросам, как классовая дискриминация, почти не дискутируя об этих вопросах (если подобное все же случалось, я это отмечаю) и не подводя под них теоретическую базу Молчание Русской революции о ключевых проблемах социальной практики составляет яркий контраст с пылкими спорами и глубоким теоретизированием деятелей Французской революции на такие темы, как доносительство. Что же касается индивидуальных философских исканий, то мы и здесь сталкиваемся с красноречивым молчанием. Судя по дневникам и воспоминаниям, советские граждане прагматично заботились о презентации своей идентичности, возможно, добросовестно трудились над созданием «советского» имиджа, но редко задавались метафизическими вопросами бытия (кто я в этой бесконечной вселенной?). Может быть, это связано с чрезвычайными тяготами жизни в Советском Союзе 1920-1930-х гг., под влиянием которых складывались модели поведения, характерные для обществ военного времени. Живя под властью политического режима, постоянно руководившего своими гражданами и часто каравшего их, люди проникались фатализмом, который, как это ни парадоксально, по-видимому, избавил их от многих страхов и неврозов, широко распространенных в тот же период на капиталистическом Западе{2}.
Историографическая заметка
Эта книга написана социальным историком, который начал печататься в 1970-е гг. Однако тема ее ближе историкам советской культуры, особенно когорте молодых последователей Фуко, появившихся на сцене во второй половине 1990-х гг. и положивших начало исследованиям «советской субъективности»{3}. Такое сочетание автора и темы поначалу может смутить некоторых читателей — причем не тех, кто незнаком с предметом, а как раз тех, кто хорошо его знает. Поэтому имеет смысл сразу отметить, что речь идет не об атаке на школу «советской субъективности» по Фуко и не о присоединении к ней, а о чем-то совершенно ином. Наилучший способ объяснить, что это за «иное» и как я к нему пришла, — краткий экскурс в мою интеллектуальную автобиографию. Читатель, не занимающийся профессионально советской историей, может пропустить этот раздел.
Меня как социального историка долгое время не удовлетворяло понятие класса в роли аналитической категории для изучения советского общества и раздражали дискуссии советских и западных марксистов о «классовом», в частности пролетарском, сознании в советском контексте{4}. Я хорошо знала историю русских рабочих, чью «сознательность» превозносили советские авторы. Эти рабочие в основном жаждали порвать с рабочим классом или дать такую возможность хотя бы своим детям, и в первые пятнадцать послереволюционных лет легко добивались этого благодаря советской политике выдвижения пролетариев и беднейших крестьян{5}. Разумеется, социальные историки в СССР были вынуждены пользоваться в своей работе марксистскими классовыми категориями, и делали это в крайне статичной, грубо материалистической манере. Когда в 1970-е гг. социальной историей Советского Союза стали заниматься и на Западе, я выступила против тенденции принимать классовые характеристики за чистую монету и сосредоточиваться на вопросах, которые мне казались марксистской схоластикой (действительно ли русские рабочие обладали пролетарским классовым сознанием; были ли крестьяне, получившие от большевиков клеймо «кулаков» — деревенских эксплуататоров, — действительно кулаками или только «середняками»){6}.
Однако в конце 1980-х гг. я сама начала относиться к классам серьезно. Не потому, что уверовала в марксистскую аналитическую систему, а потому, что вдруг поняла довольно очевидную вещь: деление на классы служило критерием классификации [4] . Классы нужно принимать всерьез, поскольку классификация по классовому признаку была в советском обществе очень серьезным делом. Она не имела никакого отношения к реальной социальной структуре, зато имела самое прямое отношение к судьбе отдельного человека, его удачам и неудачам. Лично мне споры о том, были ли крестьяне «настоящими кулаками» или городские жители «настоящими пролетариями», могут казаться схоластическими, но для миллионов людей практические последствия таких дискуссий имели жизненно важное значение. Ярлык кулака означал гибель: если ты кулак, стало быть, подлежишь экспроприации и депортации. Ярлык пролетария означал, что ты можешь из наемного работника превратиться в начальника, что у твоих детей (и даже у тебя самого) есть возможность получить высшее образование и подняться на новую ступень, перейдя в класс служащих.
4
Рон Суни предположил, что так я косвенным образом отреагировала на знаменитый «лингвистический поворот», совершившийся в среде социальных историков-марксистов благодаря авторам, которые вновь обратили самое пристальное внимание на проблемы языка и восприятия (см., напр.: Jones G. S. Languages of Class: Studies in English Working Class History, 1832-1982. Cambridge, 1983). Конечно, после «лингвистического поворота» я нашла больше общего с историками-марксистами, чем раньше.
Это откровение легло в основу ряда статей, опубликованных в начале 1990-х гг. В них я рассматривала большевистские традиции наклеивания классовых ярлыков и классовой дискриминации, а также появившиеся в результате социальные практики маскировки и разоблачения классовой идентичности. Как раз в эти годы были открыты ранее закрытые советские архивы. Из всех архивных находок тех лет самой интересной для меня стали огромные кипы писем властям от отдельных граждан. Поначалу мое внимание особенно привлекали доносы, которые в 1920-1930-е гг. часто представляли собой попытки дискредитировать чью-нибудь классовую саморепрезентацию. Позже я добавила к ним ходатайства и просьбы, неизменно связанные с саморепрезентацией автора (в 1920-1930-е гг. обычно подчеркивавшего свое «хорошее» классовое происхождение). Претензии на «правильную» идентичность по необходимости сопровождались рассказами о своей жизни, и они меня тоже заинтересовали.
Так и получилось, что стезя социального историка привела меня на территорию, активно колонизируемую молодыми историками культуры, представителями школы «советской субъективности» {7} . Различия между нами очевидны. Их интересуют идеология и дискурс и увлекает в первую очередь теория. Меня интересуют социальная практика и повседневность, и я не слишком жалую тотальное теоретизирование, будь оно марксистское или «фукоистское» (разделяя, между прочим, вместе с Марксом глубокие подозрения в отношении идеологии как ложного сознания). Их внимание сосредоточено на «Я» и субъектности [5] ; мое — на идентичности и идентификации. Но, по-моему, различия в историческом подходе как раз и делают научную работу интересной. Появление на сцене новой когорты историков — один из главных факторов, способствовавших оживлению в области советской истории в 1990-е гг. Если бы меня попросили выделить два важнейших аспекта этого оживления, я назвала бы, во-первых, перенос внимания на человеческий опыт, а во-вторых, — решительное окончание «холодной войны» в советской истории (новое поколение, в отличие от своих предшественников-«ревизионистов», не нападало на стереотипы «холодной войны» прямо, но его равнодушие оказалось для этих стереотипов губительнее лобовой атаки). Пятнадцать лет назад еще живо было застарелое представление, будто «советская идеология» — нечто насильно скармливаемое режимом населению и пассивно потребляемое атомизированными представителями последнего. То, что у нас появился «сталинистский субъект» как «полноправный идеологический агент» {8} , — большой шаг вперед.
5
Утверждение Йохена Хелльбека и других представителей школы «советской субъективности», что революция первоначально не подавляла, как считали раньше, а продуцировала у индивида сознание своего «Я» (см.: Hellbeck J. Working, Struggling, Becoming. P. 341), в основе своей справедливо. Но Оксфордский словарь английского языка, давая определение «Я» («то, что составляет действительную внутреннюю сущность человека, в отличие от всего случайного и поверхностного»), отмечает, что это понятие «главным образом философское», а философия — такая область, куда историк моего типа заглядывает с осторожностью. В этой книге я постаралась по мере возможности избегать термина «Я» (кроме как в значении личного местоимения), чтобы не всплывали, например, ассоциации с «техниками», используемыми в «заботе о своем Я» (тема третьего тома «Истории сексуальности» Фуко), или с толкованием «Я» как морально-этической ориентации — «ориентации на добро» — у философа Чарльза Тейлора (см.: Taylor С. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge, Mass., 1989. P. 27-33).
Идентичность: определение и теоретическая основа
Прежде чем двигаться дальше, остановимся на понятии «идентичность». В последние годы этот термин вошел в моду в общественных науках, им бросаются направо и налево, и в результате он сделался обескураживающе многозначным {9} . Меня интересует не столько персональная, сколько социальная идентичность, т. е. то, как человек позиционирует себя в социальном или групповом контексте, а не то, что он думает о себе как отдельной личности [6] . Говоря «идентичность», я имею в виду самоидентификацию и/или самопонимание в соответствии с принятыми в данный момент категориями социального бытия. Конечно, между самоидентификацией (процессом маркирования, которое может рассматриваться только как средство для достижения определенной цели) и самопониманием (т. е. уверенностью человека, что он именно таков, каким сам себя представляет) есть разница. В моем определении эта разница намеренно затушевывается, поскольку я считаю, что самопонимание субъекта доступно историкам только благодаря таким практикам, как самоидентификация. В этой книге «идентичность» — сокращенное наименование результата комплексной ревизии самоидентификации, связанной с Русской революцией [7] .
6
Это близко к определению социальной идентичности у Дэвида Лэйтина: «Ярлыки, которые люди присваивают себе (или присваивают им другие), претендуя на принадлежность (или будучи отнесены другими) к социальной категории, по их мнению (или мнению других людей, как принадлежащих, так и не принадлежащих к данной категории), вероятнее всего соотносимой с их историей и характерной для них в настоящем моделью поведения» (Laitin D. D. Identity in Formation: The RussianSpeaking Populations in the Near Abroad. Ithaca, 1998. P. 16). Определение Рома Харре см. ниже, с. 21.
7
Обращаю внимание читателя на то, что я использую выражение «Русская революция» в широком смысле: для меня это не только 1917 г., но и два десятилетия кардинальных сдвигов, начало которым положил Октябрь (или, если уж быть педантично точной, Ноябрь в соответствии с нашим западным календарем). См.: FitZpatrick S. The Russian Revolution. 2nd ed. Oxford; New York, 1994. P. 2-4.