Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)
Шрифт:
Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество земной власти - эта антиномия, выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характерной для Востока (с той оговоркой, что слова "Восток" и "Запад" для истории культуры могут служить скорее символами, чем точными терминами). Христианство и было продуктом западно-восточного синтеза 10. В этом отношении очень любопытен тот факт, что империя Константина Великого не была первым государством, предоставившим христианству официальный статус; легче всего это произошло в некоторых маленьких полузависимых царствах, расположенных на границе Римской и Персидской держав. Как раз эти "буферные государства", в духовной жизни которых эллинизм и Азия встречались на равных началах, первыми ощутили свое сродство с новой верой, которая сама формировалась в условиях западно-восточного синтеза. За позднейшей легендой, согласно которой сирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царьке Абгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Иисусом (Абгар умер в 50 г.), стоит какая-то историческая реальность: во всяком случае преемник и тезка этого монарха Абгар IX (179-216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской империей, положение церкви резко ухудшилось. Зенобия, царица Пальмиры, ведшая игру Востока против Рима (до 272 г.), давала возможность еретическому епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в городе Антиохии; когда мы узнаем, какой гнев вызывало у современников мирское поведение этого блистательного "князя церкви", трудно удержаться от чувства, что здесь церковь встретилась со своим собственным будущим. К западу от Сирии епископа еще могли бросить на растерзание львам, а в это время в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной власти. При царе Трдате (ок. 282-330 гг.) христианство принимает Армения; ее христианизация произошла и несколько раньше, и решительнее, чем в Риме Константина. Вскоре христианство становится государственной религией и в Грузии.
Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии оказались связанными с судьбами Европы, изначально чувствовало себя как дома в восточных странах. По преданию, Христос завещал апостолам "идти и научить все народы" (Мтф. XXVIII, 19) - разумеется, не только к западу, но и к востоку от Палестины. Так первоначально и развивалось христианское миссионерство, и память об этом сохранилась в преданиях об апостолах: если путь Петра и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и Фомы лежал в противоположном направлении, к восточной Сирии, к Месопотамии, к Ирану. Константин Великий имел основания писать иранскому монарху Сапуру: "Мне радостно узнать, что все славнейшие места Персии украшены присутствием христиан" (Евсевий, "Жизнь Константина", IV, 13); по-видимому, в это время уже существовала организованная иерархия персидской церкви во главе с католикосом. В своем миссионерском рвении сирийские миссионеры доходят до Индии: возможно, к III в., во всяком случае к началу VI в. на Малабарском побережье и на Цейлоне уже существуют общины "христиан св. Фомы" (эти общины сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к VIII в., когда сирийская несторианская церковь уже откололась от "вселенской", посланцы этой церкви доходят до Китая и достигают там серьезных успехов: сохранилась датированная 781 г. христианская стела с двойной надписью на сирийском и китайском языках.
Именно рвением сирийских проповедников были приобретены для христианства южноаравийские племена и древнеэфиопское царство Аксум. Что касается Ирана, то все пространство его державы было открыто для сирийских купцов, которые, несмотря на периодические гонения (например, в 317 и 340 гг.), широко разносили свою веру: до IX столетия существовала христианская литература на языке пехлеви.
К этому надо добавить, что христианизация ближневосточных народов нередко воспринималась как сигнал к эмансипации от внутреннего давления греко-римских форм и, в частности, к возникновению литератур на родном языке. Это было преодолением и одновременно продолжением эллинизма. Когда еще во II в. сириец Татиан в своей полемической "Апологии" (на греческом языке) яростно нападает на все греческое, мы чувствуем за его словами не только вражду христианина к язычеству, но и ненависть представителя Востока к эллинству, когда-то навязанному его предкам наследниками Александра Великого; не приходится удивляться, что после этого трактата его автор вскоре порвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своим арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или Эвангельон да-Мехаллете) положил начало сириоязычной христианской литературе. Приблизительно в то же время рождается христианская словесность на коптском языке (т. е. на языке не подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное развитие этих литератур, уже к IV-VI вв. достигающих огромного размаха, похоже на взрыв. Духовный мир арамейско-коптского населения как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению. И этим часом для него стала именно эпоха христианизации: в языческом прошлом та же Сирия давала литературные таланты, но для Лукиана его сирийское происхождение - всего-навсего экзотический факт его личной биографии, совершенно несущественный для его литературного творчества, в то время как всего полустолетие спустя христианско-гностический теософ и поэт Вардесан (Бар-Дайшан, 154-214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской почве, как в идейном, так и в языковом отношении; то же самое можно сказать о знаменитом Ефреме Сирине (Афрем, 306-373), который боролся с учением Вардесана, но продолжил его работу над сирийским поэтическим языком, и обо всей плеяде поэтов, историков, теологов и моралистов Сирии IV-VI вв. Конечно, сирийцы учились у греков и прилежно переводили на родной язык греческую теологическую и философскую литературу (из их рук арабам предстояло принять труды Аристотеля, чтобы окольным путем вернуть их Западной Европе); но они не забывали, что, по преданию, надпись над головой распятого Иисуса была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, из чего, по их мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены грехом богоубийства, в то время как истинный народ Христов суть сирийцы, и язык их чист. Сходные претензии выдвигали и копты; сочинения великого национального святого Египта архимандрита Шенуте (ок. 333-451), как по форме, так и по духу, знаменуют собой отчуждение от эллинизма 11. Интересно, что сами греки первоначально склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточных критиков. Христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, идти на выучку к Востоку и в какой-то мере отрекаться от самих себя. Ученейшие христианские писатели со времен Климента Александрийского (II-III вв.) наперебой доказывают, что греки всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской 12; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрость в Египте - и притом, как им хочется думать, "не у одних только египтян, но и у евреев" 13, у народа Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. Часто вспоминаются 14 презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: "О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!" ("Тимей", р. 22 В).
Христианство обостряет в самосознании греческой культуры уклон к самокритике - чего стоит заглавие только что процитированного трактата Феодорита Киррского, церковного писателя V в.: "Врачевание эллинских недугов"!
– и одновременно делает ее открытой для внушений с Востока.
Следует заметить, что римляне в гораздо меньшей степени дали новой вере отнять у себя свою гордость величием "латинского имени". Латинский церковный поэт IV-V вв. Аврелий Пруденций Клеменс не боится в своем гимне мученику Лаврентию описывать христианизацию Рима как очередной триумф Рима:
Отчизна древних идолов,
Рим, ныне чтущий Господа,
Триумф духовный правишь ты,
Приняв вождем Лаврентия!
Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:
Увенчан ты блистательным
Венцом гражданской доблести,
Причтен к небесной курии.
Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении показательно, что если слово "эллин" становится на много столетий одиозным синонимом слова "язычник", то обозначение "римлянин" (в греческом произношении "ромей") принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями". Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась. Поэтому и в IV-V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруденция.
Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функций; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничья шайка" ("latrocinium magnum" 15). Августин проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город: вот так и строятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности: "Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!" 16.
Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по большей части сочлены сенаторского сословия) горько корили христиан за утрату древней гордости, усматривая в новой вере источник некоего духовного пораженчества перед лицом варварской опасности. И они были по-своему правы: в национальных рамках старой греко-римской культуры христианство по большей части гасило те самые патриотические чувства, которые оно же стимулировало в таких народах, как сирийцы, копты или армяне. Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила для роли идеологической скрепы эллино-латинского единства в его исторических границах. Христианству тем легче было ощутить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, поскольку оно долго не имело на земле уголка, который могло бы назвать своим. Насколько пафос "странничества" и бездомности жил даже в правоверной церковности - не говоря об оппозиционных сектах - столетие спустя после Константина, мы могли видеть на примере августиновского трактата. Слишком долго христианство удерживало тот социальный статус, который описывается в "Послании к Диогнету", дошедшем под именем Юстина Мученика (II в.): "Христиане не разнятся от прочих людей ни страной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют собственных городов, не употребляют особого наречия, ведут жизнь, ни в чем не отличную от других... Для них всякая чужбина - отечество, всякое отечество - чужбина" 17.
И все же самосознание времени с необходимостью требовало идеи сакральной державы, "священного царства",- макросоциума, построенного на религиозной идеологии. Эта идея сама по себе независима от христианства, не имеет с ним обязательной внутренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в архаическую "теократию" древневосточного (например, израильского) типа; с распадом античного общества для нее настало великое время, и притом отнюдь не только в христианском мире. В исламе концепция священной империи, государственные границы которой совпадают с границами "истинной" веры и "правильного" человеческого общежития, выявилась даже полнее и последовательнее, чем в христианстве (например, мусульманская и иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку, чего в христианском регионе не произошло, как бы ни сближались религиозная и правовая сферы). Это и понятно: исламу не мешал вековой опыт спора с "царством Кесаря", и его основатель был не распятым страдальцем, а удачливым политическим вождем. Однако принципиального различия между позднейшим халифатом и христианской державой, как она сложилась к концу IV в., не было. Если богословы халифов делили мир на "область веры" (дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредельную "область войны" (дар ал-харб), то подобное мировосприятие было далеко не чуждо Византии; что касается Запада, то там идея христианской державы очень долго не могла дождаться своей реализации, но наконец-то осуществивший ее Карл Великий мыслил именно в таких категориях - некрещеные саксы естественным образом входили для него в "область войны". И в христианском, и в мусульманском регионах политическое мышление надолго приобретает сакральный характер. Что касается христианства, то оно связало с идеей священной империи свои эсхатологические представления: так, в течение раннего Средневековья было довольно распространено представление, что христианское царство играет космическую роль заградительной стены против царства Антихриста и мирового распада (впрочем, задолго до Константина Тертуллиан, ненавидевший тогда еще языческую Римскую империю, связывал ее устойчивость с устойчивостью мира в целом 18). В этой связи надо заметить, что исконный интерес христианской мысли к исторической динамике еще больше возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единство всемирного исторического процесса 19: целый ряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина "О граде божием" разделяет историю в шеститактном ритме: 1-й период - от Адама до гибели первого человечества при потопе, 2-й - до Авраама, постигшего тайну бога, 3-й - до священного царства Давида и Соломона, 4-й - до крушения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й - до рождества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст трансцендирование истории в эсхатологическое время. Практические вопросы периодизации летосчисления соотносятся с потребностью воспринять в "спрямленном" виде ход времени от сотворения мира через воплощение бога к "Страшному Суду". Уже в 525 г. римский диакон Дионисий Малый предложил отсчитывать время от Рождества Христова, приняв за дату последнего 752 г. от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков воспрепятствовала европейскому миру немедленно воспринять это новое летосчисление; лишь на грани VII и VIII вв. его усваивает в Британии Беда Достопочтенный, автор "Церковной истории народа англов" (674-735), после чего изобретение Дионисия Малого кружным путем возвращается на континент и окончательно утверждается в курии с 963 г. Но значение историко-культурно-го симптома имеет уже тот факт, что во времена Дионисия Малого была осознана потребность в универсальной точке отсчета (античность не знала ее, ибо даже летосчисление "от основания Города" применялось только в исторической литературе, а для практических нужд года отсчитывали от воцарения того или иного цезаря). Католический "Римский мартирологий" в своем рождественском тексте так фиксирует соотнесение материи исторического времени во всех ее измерениях с точкой, долженствующей сообщить всему временному космосу смысл: "В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицу пророчества Даниилова, в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима, в лето 42 державы Октавия Августа, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить мир своим милосерднейшим присутствием, вочеловечился от Девы Марии...". В других областях христианского региона могли употребляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет от сотворения мира, копты сообразно со своим этническим партикуляризмом избирают особенно важную для их церкви "эру мучеников" (от воцарения кесаря-гонителя Диоклетиана в 284 г.). Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной динамике времени неотделимо от заинтересованности в мистике государства - земной реализации небесного царства.
Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской "бездомности" к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в сознании церкви место "тринадцатого апостола" 20, важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализму не уступала теологическим идеям 21. Христианская держава, в своем "земном" измерении наследница космополитической Римской империи была принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна была совпадать со всем человеческим миром - "ойкуменой". Пока этого не произошло, ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранивших племенное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народов крайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призму вероисповедных понятий.
Даже там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своем чистом виде не доходили до сознания, осмысляясь как противоречия религиозные: те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов, лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них был православным, а другой - несторианином. Могущественное этническое единство готов, державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка, это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира, где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дробление порождает возникновение трех различных способов письма ("эстрангело", изначальный способ письма, удержанный православными-мелькитами, "серто", изобретенный яковитами, т. е. монофиситами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианского региона (ср. связь "куфического письма" со становлением ислама, специальные алфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, - а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть "Писания", а не принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда соотнесен со словом божиим, каким бы мирским целям он ни служил (нередкий мотив житийной литературы - проявление тем или иным святым почтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могут составлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое должно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени (IX в.), но по смыслу связанный с давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах Иисус Христос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, как грек, - он подчеркивает, что коль скоро бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, как переводы слова божия, на всех языках остающегося самим собой 22.