Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)

Аверинцев Сергей Сергеевич

Монашество первоначально распространяется по юго-восточной окраине римского мира: после Египта вторая родина пустынножительства - палестинская пустыня, еще хранившая воспоминания о ессейских аскетах. Очень важно то, что первоначальный облик монашества творился людьми, наиболее далекими от греко-римской культуры. Расцвет пустынножительства был составной частью духовной реакции ближнего Востока против эллино-римского влияния. Сохранился характерный рассказ о греке Арсении, бросившем придворную карьеру и ученые занятия ради опрощения в коптском отшельничестве: "Однажды авва Арсений советовался с неким старцем, коптом, о своих помыслах 30. Некто застал его за этой беседой испросил: "Авва Арсений, к чему тебе владеющему римской и греческой ученостью, советоваться с этим неученым человеком о твоих помыслах?" Арсений отвечал ему: "Все это так, римской и греческой ученостью я владею, но у этого неученого человека еще не сумел перенять даже его азбуки" 31.

Восточные народы вкладывали в практику аскезы специфические черты своего устоявшегося духовного склада. Коптское монашество отличается устремлением к грубоватому прямодушию, безразличием к религиозно-философским тонкостям; как и полагается наследникам египтян эпохи фараонов, его представители глубоко сосредоточены на идеях смерти и загробной жизни. Эта исконно египетская традиция вливается в общехристианскую психологию вчувствования в ситуацию человека перед лицом смерти; подвижники молятся, чтобы им была дарована "память смертная", т. е. постоянное конкретное ощущение пребывания на той границе, где все изъято из житейской рутины. Сирийцы вкладывают в подвижничество страсть и нервную экзальтацию, богатую фантазию и впечатлительность. Характерная фигура раннего сирийского монашества - Симеон Столпник (ум. ок. 459 г.), который испытывает самые различные виртуозные методы аскезы и в конце концов на 47 лет - до конца жизни - поселяется на узкой площадке, укрепленной поверх столба. Именно в Сирии пышным цветом расцветает христианское погружение в сладость и святость скорби (ср. евангельскую "заповедь блаженства": "Блаженны плачущие, ибо они утешатся", Матф. V, 4). Возникают легенды, которые могут показаться нам дикими и причудливыми, но которые отвечают глубочайшим душевным потребностям эпохи и получают огромный успех у народа: их настроение - пронзительная боль, добровольное растравление сердца. Такова выплывающая в Сирии начала V в. история о "человеке божием из Рима", который был сыном богатых родителей, единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из дома, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим глумятся слуги, в то время как его родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко. Только мертвое тело странника наконец опознают. В ранних вариантах легенды святой именуется Йохананом (Иоанном); затем он все чаще получает имя Алексия человека божьего, и под этим именем входит в средневековые литературы чуть ли не всех стран христианского мира. То же упоение слезами характерно для менее известной сирийской легенды об Архелладии или Археллите (позднее воспетом в коптской поэме): юный Археллит, единственный сын знатной вдовы, едет учиться в Афины и Бейрут, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет никогда не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече; юноша не в силах ни нарушить обет, ни отказать матери, и ему остается только умереть с разбитым сердцем. Мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти. Нужно представить себе, как глубоко вчувствовались люди той эпохи в подобные рассказы. Создается совершенно особое понятие "умиления", т. е. любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей жалости. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование - "дар слезный", - и его испрашивают себе в молитвах. Настроение легенд об Алексии человеке божием и Археллите может показаться нам мучительным и болезненным; но необходимо понять, как насущно нужно было чутким душам того времени не потерять в обстановке великого церковного обмирщения то новое знание о глубинах человеческого "Я", которое было через преодоление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к самоотречению становилась в этих условиях нередко неизбежной ступенью на пути человеческого самосознания. Характерно, что именно эта эпоха впервые открывает подсознательную сферу психики. "Если под "бездной" мы разумеем великую глубину", - вопрошает Августин, - "то разве же сердце человеческое не есть бездна? И что глубже этой бездны?.. Или ты не веришь, что в человеке есть бездны столь глубокие, что они скрыты даже от пего самого, в ком, однако, пребывают?" 32 Попытку осмыслить и высветлить эти бездны, - но не рационалистическим анализом, а пронзительным ощущением "предстояния перед богом" - представляет лирическая автобиография Августина "Исповедь". Не случайно именно Августин сыграл немаловажную роль в перенесении восточного монашества на Запад. Ту же самую христианскую "слезность", которая пронизывает легенды об Алексии и Археллите или учение об "умилении", но только сочетающуюся с истинно эллинской задумчивостью, мы встречаем в элегии Григория Богослова (ум. ок. 390 г.):

Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,

В роще тенистой, один, прочь удалясь от людей.

Любо мне средством таким врачевать томление духа,

С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.

Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,

Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,

Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры

Легких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,

Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;

Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,

Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья,

Не утихала печаль, не унималась тоска... 33

Ничего похожего на мучительную красоту этих стихов нет во всей античной поэзии. Описанный здесь пейзаж - обычный пейзаж греческой буколики; но человек уходит в него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться лаской тени и свежестью родника, но для того, чтобы остаться совсем одному - наедине с вечностью. Именно так уходили в пустыню аскеты первых веков монашества.

Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего "умиления", совершенно самоцельно. Весьма многие люди той эпохи действительно так его воспринимали и в поисках своего сокровенного "Я" доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у одного историографа палестинского монашества инок, идущий ухаживать за приговоренным к смертной казни - единственно ради того, чтобы привыкнуть к нему и затем расшевелить зрелищем его смерти вялую душу; может быть, это шанс достигнуть "умиления". И все же монашество с необходимостью приобретало многообразные социальные измерения, вписываясь в общую картину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношения народа к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике важно почувствовать алогическую, но явственную связь "умиления" с раннехристианской тоской о социальной справедливости. Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивы не присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья святого наделяется всеми атрибутами знатности и богатства в сказочно преувеличенном виде. Но вся роскошь родителей Алексия оказывается ненужной, предметом своего рода трагической иронии, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед нами изначально христианское настроение: "Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый унижением своим; потому что он прейдет, как цвет на траве" (Посл. Иакова, 1, 9-10). Во-вторых, многие из деятелей раннего монашества выступали в своем отношении к миру как поборники определенных общественных принципов. Чтобы схватить суть этого явления, необходимо не упускать из виду, что аскетический уход в себя и социальная этика - принципы, различные для пас, но не для людей той эпохи. Разве упоминавшийся выше Симеон Столпник - не мастер самоцельной аскезы? Разве он не стоит по ту сторону всех дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказывает ему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении пророк Илия: "Будь силен, тверд, мужествен, не страшись людей, пребывающих в теле, но превыше всего пекись о бедных и угнетенных и гони прочь угнетателей и богачей!" Действительно - таков уж социологический парадокс отшельничества - к подножию Симеонова столпа изо дня в день собираются такие толпы паломников, что жилище Столпника выглядит не столько местом уединения, сколько высокой проповеднической кафедрой; что же касается речей, которые он ведет оттуда, то они вполне соответствуют велению пророка Илии. Симеон не только "гонит прочь" римских чиновников и местных захребетников; опираясь на свой необычный авторитет, он посылает им властные распоряжения и вмешивается в финансовые дела. Всем "уверовавшим" в него богачам Симеон Столпник приказывает отпускать на волю своих рабов. Еще большее устремление к социальной утопии характерно для коптского монашества: сказывалась и традиционная египетская любовь к деловитому упорядочению земных дел, и ненависть к имперскому гнету, которая опять-таки нигде не была так велика, как среди египетских крестьян. В этом отношении характерная фигура - архимандрит Шенуте, старец, проживший в полном обладании телесными силами и железной силой воли далеко за сотню лет (ок. 333-451 гг.), пользовавшийся безграничным авторитетом у крестьян и внушавший страх константинопольским чиновникам. В монастыре Шенуте на первом месте стоял суровый ручной труд, в соответствии с новозаветной максимой: "Кто не хочет работать, пусть не ест". Деловая организация позволяла обители в годы лихолетья (например, нубийских набегов) оставаться цитаделью порядка и принимать в своих стенах десятки тысяч стариков, детей, раненых и беременных женщин. "Как могли бы не постигнуть нас укоризны, гнев и проклятия, - вопрошает Шенуте, - если бы те, кто нашел приют в наших монастырях, испытывали нужду в своих телесных потребностях?" Воля к справедливости и ко всеобщему аскетическому "опрощению" приводила Шенуте к бесконечным конфликтам с местными богачами, которые к тому же были в большой части "эллинами" (язычниками). Эта программа церковной независимости, социального и культурного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма неизбежно требует теократической идеи, согласно которой церковно-монашеские инстанции должны взять в свои руки все мирские дела. Борьба за эту идею велась против константинопольских чиновников и подозрительных людей у себя на родине с беззаветной самоотверженностью, но и с диким фанатизмом: Александрию наводняют толпы темных бродячих монахов, по знаку своих вождей, готовых к любым эксцессам. В 415 г. от руки этой клики погибла знаменитая женщина-философ Гипатия, навлекшая на себя ненависть близостью к имперским властям и языческой утонченностью; в 449 г. коптские монахи во имя всемирного первенства египетского христианства учинили неслыханные насилия на так называемом "разбойничьем" соборе в Эфесе. Расправа над знаменитым Иоанном Златоустом, гениальным церковным оратором и любимым в пароде обличителем богачей, боровшимся за ту самую социальную утопию, которая вдохновляла Шенуте, была осуществлена в 403 г. опять-таки по интригам александрийского епископата: слишком популярный патриарх в Константинополе был для Александрии нежелательным соперником. Результаты этой отчаянной борьбы оказались ничтожными, ибо арабское завоевание (к 691 г.) быстро свело коптское христианство к положению побежденной религии. Но идея теократии переходит в иные руки. Выразительным символом является то обстоятельство, что коптское слово "папа", прилагавшееся к александрийскому епискому, становится титулом римского первосвященника: на Западе, где варварская разруха, но также и грандиозные просторы открывали куда более широкое поло для организаторской инициативы, чем Египет времен Шенуте, коптская утопия церковно-монашеского всевластия вступает в сочетание с традиционной римской политической хваткой. Понятие о том, какие задачи вставали перед монахом, имеющим авторитет святого, в западной части христианского мира, дает "Житие св. Северина", написанное без малейших литературных претензий, но с большой верностью жизни его учеником Евгиппом. Северин (ум. в 482 г.), живший в придунайских областях во времена переселения народов, проявляет такой же интерес к аскетическому самоуглублению, как и его восточные собратья - Евгипп сообщает, что ему был присущ "слезный дар", - но вложить всего себя в это самоуглубление он не может; беспрестанно надо выручать кого-то из варварского плена, вести переговоры с вождями аллеманов, полудикими людьми, готовыми слушаться Северина как опасного колдуна, или принуждать местных крестьян делиться урожаем с нуждающимися. Для людей римской цивилизации, оказавшихся под властью пришельцев, Северин - единственная инстанция, где можно искать защиту.

Монашество, которое должно было служить уже не только уходу от жизни, но и упорядочению жизни, по необходимости далеко отошло от самоцельной созерцательности Антония. Переход к иному стилю монашеской жизни начался уже в Египте IV в.: бывший римский солдат Пахомий (Пахон), сочетавший коптскую деловитость с римским пафосом дисциплины, основал в 320 г. первый "общежительный" монастырь (киновию). Устав киновий требовал солдатского единообразия во всем, начиная с одежды; сами монастыри представляли собой для своего времени высокорационализированные производственные общества. Великий церковный организатор греческого мира Василий Кесарийский (ум. в 379 г.) пытался вообще вытеснить пустынножительство киновитским монашеством; во имя социального сплочения верующих он решался посягать на святой для его современников идеал пустынника, ибо, как говорил он, "жизнь анахорета противоречит закону любви". Хотя составленный Василием устав киновитских общин сохранил свое значение на все века православного монашества, устранить идеал самоцельной одинокой аскезы ему не удалось; для пего в восточной половине христианского мира существовали слишком серьезные социальные предпосылки. Не то было на Западе. Правда, в первые десятилетия разрухи после падения Западной империи в 476 г. по Европе распространяются крайние формы аскезы; к тому же в эту эпоху главной цитаделью христианской культуры оказывается Ирландия, особенно подверженная сиро-коптскому влиянию в искусстве и в религии,- а Ирландия была наводнена странствующими монахами, которые жили без обители, без устава и без настоятеля. Но подобные анархические формы монашества не соответствовали состоянию Европы, ибо если в Византии человек, уходя в пустыню, стремился бежать от тяжеловесной авторитарной государственности, то здесь он, напротив, тосковал по упорядоченной жизни. Потребности века пошел навстречу италийский монах Бенедикт Нурсийский (480-543 гг.): он составил "Правило жизни монашеской", решительно противопоставившее асоциальному типу аскезы идеал дисциплины и совместного труда. "Подняться к небу, - поучает Бенедикт, - можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, а потому братья должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени - чтением Писания". На ручную работу "Правило" Бенедикта отводит семь часов в день: "Монахи только тогда и могут считаться настоящими монахами, если живут от трудов рук своих, как наши отцы и апостолы". Из монастыря в Монте-Кассино бенедиктинский устав с необычайной быстротой распространяется по христианскому Западу; он воспитывал из века в век дисциплинированную армию монахов, способную корчевать пни и распахивать целину в необжитых местах, поддерживать в правильном состоянии раз налаженное хозяйство, систематической пропагандой обращать в новую веру языческое население. Эта равномерная, бесперебойная, согласованная работа многих людей, каждый из которых приносил свою личную своеобычность в жертву сверхличному распорядку, во многом заложила основы средневекового духовного строя 34.

Та метаморфоза монашества, в силу которой монах приобретал конструктивное отношение к общественным и даже экономическим проблемам эпохи, весьма существенно повлияла на отношение монастырей к культуре. Первые пустынножители, уходя от людей, уходили и от книг: Антония Великого невозможно представить себе за литературным трудом, и его знаменитое житие, так потрясавшее умы, написал не товарищ по монашеской жизни, а епископ Александрии Афанасий. Но как только монашеские идеалы проникали в круг эллинской культуры - здесь следует назвать имена Василия Кесарийского, его брата Григория Нисского и других, - они вступали в соприкосновение с пифагорейско-платоническими традициями философской созерцательности и с необходимостью приобретали книжную окраску; так зарождается богатая литература иноческих поучений и келейных самонаблюдений, сочетающая христианскую аскезу с пафосом сократовского "познай самого себя". Для современного глаза эта литература являет собой достаточно непривычное зрелище, но историк культуры обязан отнестись к ней с серьезным вниманием: она заменяла собой средневековому человеку научную психологию, давала ощущение глубин, скрытых за поверхностью человеческого поведения, и сообщала психологические измерения искусству и поэзии. У истоков монашеской словесности стоял Евагрий Понтийский (346-399 гг.), посмертно осужденный за сочувствие эллинизирующей мистике Оригена, но оказавший такое влияние на последующие века, которое трудно переоценить. Между тем коптские монахи, все упорнее отвергающие греческую ученость, спешат создавать собственную ученость. Монастыри становятся местами, где пишут книги, переписывают книги и читают книги.

Впрочем, на Востоке отношение монастырей к мирской культуре остается в общем недоверчивым: ученики суровых подвижников Египта и Палестины удерживают традицию отрицания "эллинского" духа. С другой стороны, сама мирская культура имеет в ранневизантийском обществе свои собственные очаги, свой прочный социальный статус, и не слишком нуждается в монастырях. Не то на Западе в условиях подступающей варваризации. Хотя сам Бенедикт Нурсийский не был озабочен судьбами учености (у него были другие, более насущные заботы!), направление, которое он придал западному монашеству, способствовало тому, что последнее и здесь смогло сыграть конструктивную роль. В этом отношении особенно интересна фигура Флавия Магна Аврелия Кассиодора (ок. 490-ок. 585 гг.). Этот наследник древней цивилизации, сенатор и консуляр, родившийся уже после падения Западной империи, пытался отстаивать римскую идею на службе у готских государей Теодориха и затем Аталариха, но должен был убедиться, что не только римская государственность невосстановима, но и готская, варварская государственность, дававшая Италии хотя бы видимость порядка, обречена. Стремясь спасти хотя бы духовные богатства прошлого, он ходатайствовал перед папой Агапитом о создании в Риме под эгидой церкви христианской высшей школы по образцу такой же школы в сирийской Нисибине (первый на христианском Западе проект университета!); но и эта идея в условиях всеобщей разрухи наталкивалась на непреодолимые трудности. Почва для конструктивной культурной работы оставалась только в микромире монастырей: и неутомимый Кассиодор основывает в Калабрии обитель Виварий, где вменяет братии в обязанность изучение и переписывание книг, притом не только христианских, но и языческих. Составленные самим Кассиодором сухие и сжатые руководства ("Наставления в божественном чтении", "Наставления в мирском чтении", и, наконец, "Об орфографии") должны были ориентировать монахов в практике этого дела. Так возникают монастырские скриптории - специальные комнаты для переписывания рукописей. В VIII в. знаменитый ученый и поэт Алкуин будет поучать тружеников скриптория:

...Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,

Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;

Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,

Где по неложной тропе шло неизменно перо,

Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,

Знак препинанья любой ставят на месте своем,

Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно...

Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов. Если бы не те, в чьи руки передал дело своей жизни Кассиодор, для нас были бы безнадежно утеряны не только торжественный Вергилий или назидательный Сенека, но и бесчинный Плавт или легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем необычно представить себе в монастырской обстановке. Разумеется, счастливая культурная идиллия, достигнутая в Кассиодоровом Виварии, была очень хрупкой; волны варваризации вновь и вновь смывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипториях ирландских монахов из Боббио порой соскабливают с листов пергамента сочинения римских классиков, чтобы вписывать на их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На сей раз это происходило не по фанатической ненависти к языческому наследию (жертвой соскабливания становились и христианские книги), но просто в силу культурной и экономической разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанных на нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных ценностей культуры представлялось просто недопустимой роскошью.

Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух сторон: если церковная идеология требовала отбрасывать вредное, то материальная нужда и растущая неграмотность вынуждали отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной государственностью и идеологической централизацией более значимо первое, для Запада - второе. Поэтому исход древнеримской культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компендиями, сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий автор IV в. Амвросий Феодосий Макробий обращался к своему сыну: "Для того, чтобы дать тебе совершенное образование, я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям" 35. Мы уже сталкивались с заботой Кассиодора об отборе того минимума церковной и мирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткий отбор - вот важнейшее содержание культурной работы на Западе в III-IV вв. и тем более в последующие столетия; и результаты этого отбора оказываются определяющими для целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи - труд Марциана Капеллы "О бракосочетании Меркурия и Филологии", по-видимому, относящийся к V в. Главное его содержание - каталог "семи свободных искусств" и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; но сухость энциклопедического справочника требовала компенсации в виде причудливого аллегоризирования, гротескной игры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы - суммирующее содержание и аллегорическая форма - пришлись средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактат без конца читали и переписывали: редуцированная, упрощенная ученость компендия была достаточно экономной, чтобы пережить века.

Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты применительно к наиболее концентрированному выражению самой сути эллинства - к философии. Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуществил свой последний великий философский синтез. В III-V вв. против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчестве Плотина (ок. 204-269 гг.) платоновская традиция сумела через преодоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, в которых можно было бы систематизировать слишком фрагментарное философствование Платона, вобрать в себя аристотелевское учение об уме и об энергии и заново завоевать для себя содержание архаической греческой мудрости орфико-пифагорейского типа: так возник неоплатонизм. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютным господством неоплатонического умозрения, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма; борьба с христианством заставляет неоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. Мы видим перед собой строгую философскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики, но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителей за веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизма на троне цезарей). Учители неоплатонизма ведут полумонашескую жизнь в безбрачии и практикуют развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников, они способны подниматься в молитве над землей и заклинать погоду. У этой религии есть все черты религии и только один коренной недостаток - она не могла выйти за пределы кружка, и притом по двум причинам. Во-первых, чтобы приобщиться к вероучению неоплатоников, необходимо было получить сложную специально философскую подготовку, для простого человека заведомо недоступную. Но была и другая, более принципиальная причина. Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизм мог обещать все - от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; по того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы: но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколько бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельную божественную игру природы с живыми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизма Прокл (410-465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом хохоте богов, с презрением предоставляя слезы "людям и животным" 36. Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе. Глубокая элитарность неоплатонического жизнеотношения сказалась в попытке разделаться с необратимостью времени и неповторимостью жизненного мгновения, подменив их по примеру пифагорейцев и Платона вечным возвратом, бесконечной вибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознание эпохи примириться не могло. "Да не будет!
– восклицает Августин,- чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться на предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение" 37.