Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)
Шрифт:
Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и монофиситами, которое имело место в Константинополе в 533 г. В их число входят четыре трактата – "О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О таинственном богословии" – и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апостолов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обращенного в христианство проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Деяния апостолов, 17, 34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, и особенно следы прямого использования конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И.Стиглмайром и Г.Кохом101, – все это в совокупности не позволяет датировать "ареопагитический корпус", как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв.102 Советский исследователь Ш.И.Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э.Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы103; выдвигались
Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смысла и выбран неспроста. Автор хочет быть именно "ареопагитом", афинянином из афинян, наследником традиции эллинства, – но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к "таинствам" христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: "мист", "мистагогия", "телесиургия", "эпопт", – этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисии Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о "неведомом боге". Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непостижимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами "божественного мрака".
В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказывающийся ж в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами ?????? – "красота" и ????? – "зову", так прочувствованно говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусственностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий, – все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантичнее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему "ареопагитический корпус" оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.
Мы видели, что бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом ("апофатическое", или "отрицательное", богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, "божественных имен" ("катафатическое", или "утвердительное", богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник, – в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к "Уединенному", о котором говорится в последних словах "Эннеад" Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.
"Иерархия" – ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология – учение о "небесной иерархии"; его, условно говоря, социология ("социософия") – учение о "церковной иерархии"; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень "архэ", "начало"; иерархия – сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им "подобия" началу. Постольку, однако, поскольку "подобие" это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово "иерархия" отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.
Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая бога как "красоту", а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного 107.
Этого у Прокла не было108. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории – и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памятников – латинский, другой – греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина "О граде божием", написанного под впечатлением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., – мир как история, причем история (разумеется, "священная история") понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема "ареопагитического корпуса" – мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как "иерархия", неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи церкви. Но для Августина церковь – это "странствующий по земле", бездомный и страннический "град", находящийся в драматическом противоречии с "земным градом" и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия церковь – это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в "весьма ясных и незамутненных" зеркалах, это стройный распорядок "таинств"; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить109.
Язык как совместное обладание эпох и поколений
<…>Язык Церкви... Да, мы должны думать о примере языка Господа и языка ранней церкви. Каким был язык, и не только словесный язык, но весь тип обращения Христа к Своим современникам? Как они реагировали? Мы слышим: "Никогда человек не говорил так" (Ин. 7:46). Мы слышим даже ропот собственных Его учеников: "Какие странные слова! Кто может это слушать?" (Ин. 6:60). С другой стороны, мы ощущаем, что слова и жесты Господа каждый раз направлены не поверх голов слушателей, не в какое-то нечеловеческое пространство, но именно к ним, посреди них. И Тот, Кто говорил как имеющий власть, Кто был (по нашей вере) вправе сказать, как говорил в Нагорной проповеди: "Отцам вашим было сказано...
– а Я говорю вам",– соблюдал в самом облике Своего поведения, в котором Он представал перед людьми, начиная от одежды, связь с нормой традиции Своего народа. Мы читаем у синоптиков, как кровоточивая желала прикоснуться "... ту краспеду ту химатиу ауту" (Мф. 9:20); переведено это не только в Синодальном переводе, но в ряде новых, довольно смелых переводов (например, у Кузнецовой) "к краю одежд". Но разве уж так маловажно и не заставляет задуматься (вовсе не только в границах так называемого христианско-иудейского диалога), что греческое слово, употребленное евангелистом, означает "цицит" - кисти на плаще набожного еврея, те самые "цицит", те самые krЈspeda, "воскрилия", за неуместное расширение которых Христос порицает фарисеев? Разве нельзя извлечь отсюда духовного урока: не отказывайся от традиционного, обрядового приличия, которое вокруг тебя соблюдают, не ставь себя выше этого: Единственный, кто мог бы поставить Себя выше этого, не стал этого делать, "подчинился Закону", как говорит апостол Павел (Гал. 4:4), - но и не увлекайся этими кистями и воскрилиями сверх меры, не фарисействуй. Опять-таки вопрос о мере и о вкусе, духовном вкусе. Нам предписан отказ и от безвкусно-демонстративного отвержения форм традиции, и от вкладывания всей своей ревности, всего своего душевного жара, вместо предметов собственно духовных, вместо дел любви, в соблюдение и гиперболизирующую разработку тех же форм... В наше время, когда словосочетание "языки культуры" привычно вошло в употребление образованного читателя, едва ли есть надобность объяснять, почему это, хотя и косвенно, однако весьма тесно относится и к языковым вопросам.
Церковь приняла когда-то греческий язык, язык межэтнического общения на пространствах Средиземноморья. По преданию, пересказанному Папием и сохраненному Евсевием Кесарийским, Евангелие от Матфея было первоначально написано "на еврейском наречии". Но Четвероевангелие, принятое Церковью, уже представляет собой перевод, отчасти еще устного предания, отчасти каких-то текстов, каких-то записей, - на греческий язык, на язык в общем секулярный, язык, который был всеобщим языком в восточной половине Римской империи (в значительной степени и в западной) - языком, разумеется, наследников эллинской культуры, но также и простых людей. Интересно, что в Риме языком церкви долго оставался греческий, потому что локальная община состояла в значительной степени из вольноотпущенников, из людей, отовсюду в Рим пришедших, которые между собой говорили, понятно, что большей частью не по-латыни!
С другой стороны, можем ли мы увидеть в этом примере парадигму перевода на современный секулярный язык с забвением о предыдущем еврейско-арамейском периоде Откровения и Предания? Как часто встречаем мы у евангелистов отдельные арамейские слова: талифа куми; Элои, Элои, лама савахфани? и т.д., всякий раз сопровождаемые: "Что значит..." Особенно эти арамейские слова важны у Марка. Еще более интересна стратегия воспроизведения семитических оборотов, стимулируемая также и влиянием Септуагинты. Если у большинства новозаветных авторов мы имеем возможность и, пожалуй, право воспринять это как особенность их собственной речи, то имеется по крайней мере один случай, где такое понимание семитизмов как простого факта обыденной речи пользующихся греческим языком иудеев и представителей других семитских народов едва ли возможно: для начала Евангелия от Луки я не вижу ни малейшей возможности понять стилистический контраст, появляющийся в самом начале, в начале первой главы, иначе как сознательную стратегию евангелиста. Вы помните, что до 4-го стиха включительно идет длинная и сложно отделанная фраза на чистом греческом языке, без всякого подобия семитизмов, а затем сразу резко начинается с 5-го стиха повествование: "И был..." Очевидно, это воспроизведение моделей Септуагинты, т.е. это одновременно мирской и мировой язык, понятный наибольшему количеству читателей и слушателей, но язык, в силу своей ориентации на Септуагинту, и в силу сохранения - вот так, как дети хотят что-нибудь сохранить из родительских вещей - сохраненных арамейских слов, которые сейчас же объясняются. Это язык, не осуществляющий ника-кого вытеснения, никакого элиминирования прошлого.
Язык наследуется и сейчас же в акте наследования преобразуется. Надо сказать (мы, наверное, слишком мало об этом думаем), что в нашей вере, как во всех трех авраамических монотеистских религиях, самые фундаментальные слова суть примеры определенных переосмыслений, иначе уже вера Ветхого Завета не могла бы себя выразить. Вера Авраама, Исаака и Иакова и вера Христова выражают себя сплошь словами языческого происхождения. Слово "Бог" в нашем языке восходит к вполне языческому индоевропейскому корню, тому же самому, который есть в слове "богатство" и в слове "убогий": тут Бог в языческом понимании, как делитель, который каждому свою долю отрезает, и это богатство, а тот, кто не получил доли, он убогий – это "у", как греческое альфа привативум, есть префикс, означающий отсутствие чего-то. Но так же точно во всех других языках: и греческое Qeoj, и латинское Deus– это все применялось к олимпийцам. Но и более того: и еврейское Эль, Элогим, Элога– это все имеет свои параллели в семитских языках языческих народов. Или Эльйон - Вышний; так же семитологи могут назвать множество языческих параллелей. И подумать только, что верующие веками старались об этом не думать, а неверующие радостно предъявляли это церкви как обвинение, между тем как это должно быть предметом радости для верующих и, скорее, посрамлением для неверия - чудо пресуществления, которое произошло со словами в христианском обиходе, и сложная связь этих слов, связь все еще преемственная, как бы ни было преемство это сложно и драматично, со всем доавраамовским человечеством. Аврааму было велено выйти из своего народа, и такой же выход из своего прошлого осуществлял каждый человек и каждый народ, принимавший христианскую веру. Но этот выход - не простое элиминирование, не простое разрушение. Вера относится к языческим мифам и обиходу, и обрядам, как реальность - к сновидению. Сновидение потому только и может состояться, что оно имеет какой-то реальный предмет, хотя только суеверный и заблуждающийся человек будет с преувеличенным вниманием относиться к сюжетам сновидений. Но образы сновидений все взяты из реальности. И вот в этом смысле можно сказать, что модификация значений слов, существенный семантический сдвиг - это что-то, что лежит у самых истоков христианства и вообще библейской веры.