Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)
Шрифт:
В-третьих, философия IV-VII вв. – порождение эпохи, когда основной формой идейной борьбы была борьба религий и религиозных исповеданий. Уходящее язычество сопротивлялось христианству. Гностические и хилиастические ереси отстаивали себя в споре с церковью. Арианство выступало против никейской ортодоксии, несторианство – против эфесской ортодоксии, монофиситство – против халкидонской ортодоксии, оспаривая авторитарный статус церковной доктрины. Каждая религиозная общность создавала свою теологию как знамя борьбы и одновременно оружие в борьбе; даже язычество, никогда не обладавшее настоящей: теологией в строгом смысле слова4, торопилось наверстать упущенное. Конфликт теологических доктрин – это контекст ранневизантийского философского творчества, дававший последнему стимулы и полагавший ему границы. Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем.
Такова одна сторона вещей; но есть и другая. Теология – это все же особый тип мышления, ежеминутно пересекающийся с идеалистическим философствованием, но отличный от него. Философию и теологию интересующей нас эпохи невозможно до конца размежевать, но их не следует смешивать. Поэтому "христианская философия" – методологически сомнительное понятие. Существовала христианская теология, шире – христианская мысль (на уровне популярного аскетического поучения порой обходившаяся без школьных форм профессионального философствования); существовали христианские философы, т.е. философы, объединенные по признаку конфессиональной принадлежности, по признаку очень важному, во многих отношениях решающему, но все же лежащему вне собственно философского ряда. Но христианской философии как величины, сравнимой с такой величиной, как неоплатоническая философия, не существовало – хотя бы потому, что философия христианского философа также могла быть неоплатонической, но могла и не быть. Границы философских направлений не совпадают с границами вероисповеданий: например, Прокл Диадох и Псевдо-Дионисий Ареопагит не согласны между собой в теологической плоскости, как язычник и христианин, но согласны в философской плоскости, как два неоплатоника; с другой стороны, Немесий Эмесский – христианин, но его философские интересы имеют крайне мало общего с философскими интересами Псевдо-Ареопагита. Разумеется, важно, что христианская теология подтверждала своим авторитетом некоторые философские тезисы (например, тезис об иерархии бытия, увенчанной "истинносущим")5 и с порога отвергала другие (например, тезис о вечности физического космоса). Важно, что она создавала социальный заказ, подталкивавший постановку некоторых философских проблем (например, проблемы личности, обсуждавшейся в контексте тринитарных и особенно христологических споров, прежде всего по ходу монофелитской контроверзы)6. Все это важно, – но это предпосылки для философской работы, а не сама философия. У язычников были иные предпосылки. Но создавалась ранневизантийская философия в невольном сотрудничестве христиан и язычников.
Сотрудничество это облегчалось им тем, что, в-четвертых, создатели ранневизантийской философии принадлежали хотя к различным вероисповеданиям, но по большей части к одному и тому же социальному кругу. Символично, что такие антагонисты, как император Юлиан, с одной стороны, Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, с противоположной стороны, были товарищами по годам учения в Афинах. Привилегия мыслить по школьным законам философии принадлежала людям образованным и состоятельным, насыщенным старой культурой. Это не значит, что у низов не было мыслителей; но мыслители эти не были философами. Время делало их популярными аскетами, и они оставались в памяти потомков либо как прославленные святые, либо как проклятые еретики. Оборванный чудак-резонер, которому когда-то была бы прямая дорога в киники или стоики, теперь становился монахом, юродивым, столпником. Он поучал народ аскетической морали и обличал сильных мира сего, как уличный философ времен Эпиктета, и его подвижнический образ жизни по традиции называли "философией"; но к философии как науке его "философия" не имела прямого отношения7. Диалектика Платона, логика Аристотеля, учение о природе Посидония, онтология Плотина и Прокла были доступны только элите. Силами элиты и велась научная работа в области философии.
К этому, в-пятых, надо добавить, что элита эта была предана идее империи как авторитарной вселенской державы, вмещающей в себе религиозные, государственные и культурные ценности; так обстояло дело и для языческой, и для христианской части элиты. Например, Юлиан не менее решительно, чем христианские императоры, усматривал долг самодержца в том, чтобы являть собой защитника "истинной веры"; только "истинная вера" для него – язычество. Отнюдь не для заполнения досуга, но по праву и долгу императора он богословствовал, сочинял славословия богам, предписывал нормы поведения служителям культа8 – как предстоятель священной державы, каким будет через два века чувствовать себя Юстиниан9. Мало сказать, как было сказано выше, что контекст ранневизантийской философии – созидание и борьба теологических систем; контекст определялся связью каждой из авторитетных для элиты теологических систем с идеей священной державы, взаимосоотнесенностью державы и веры. Не просто империя, но "благоверная" империя; не просто религия, но "господствующая" религия. Без лишних слов ясно, как эта взаимосоотнесенность ограничила свободу духовных исканий. Но ее воздействие на условия философской работы не сводится к этому. "Господствующей" религией стало христианство; идеология священной державы10 и христианская идеология оказались сцепленными в единую систему "политической ортодоксии"11, – а между тем дело шло о двух разных идеологиях с различным генезисом, различным прошлым, различной структурой. Их сопряжение могло происходить не иначе, как при посредстве платонически окрашенного символизма. Для христианизированной "политической ортодоксии" император сам по себе – только человек (недаром же христианские мученики в свое время проливали кровь за отказ поклоняться божественному императору12); но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только богу (и богочеловеку Христу как абсолютно правомочному "царю" всех верующих). Вывод из этих посылок один: небожественный государь "участвует в божественной власти", как, по доктрине Платона, тленная вещь "участвует" в нетленной идее. Так через концепцию ??-9-???? философское умозрение увязывается с политической реальностью эпохи.
Воздействие этого двуединого теологико-политического контекста на ранневизантийскую философию было всепроникающим; но важно отметить – и это в-шестых, – что оно отнюдь не всегда было прямым. Оно могло быть сколь угодно косвенным. Это значит, что далеко не все направления философской работы, стимулировавшиеся практическими запросами теологических контроверз, сами по себе являли сколько-нибудь необходимую связь с теологией или вообще с религиозным мировоззрением; и то же самое можно сказать о стимулах, исходивших от имперской идеологии. Например, в логической проблематике как таковой нет ровно ничего специфически конфессионального; однако именно рождавшаяся в конфессиональных распрях потребность утверждать свою веру и разоблачать чужую веру жестким ведением аргументации толкала к суховатой, рассудочной, дотошной работе с понятиями и силлогизмами. Так была подготовлена духовная и психологическая атмосфера будущей схоластики. Парадоксально, что вера нуждалась в логике именно постольку, поскольку была авторитарной: на "принудительность" логики были возложены примерно те же (обманчивые) надежды, что на принуждение силой, на религиозное законодательство и репрессивные меры13. И шире – не только перед лицом противника и в споре с ним, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных внелогических посылок; эта – "акривия", или "акривология"14, была высшей добродетелью теологизирующего рассудка в течение всего средневековья, от языческой протосхоластики Прокла до католической схоластики Фомы Аквинского. Даже утрированная жесткость "геометрического метода" у такого могильщика схоластики, как Спиноза, примыкает к средневековой традиции, являя собой диалектическое отрицание последней15. Так обстоит дело с логической проблематикой.
Далее, теория знака, эстетика символа, философия имени – также "вечные" задачи познания, независимые от конфессиональной идеологии. Если о символе хоть можно утверждать, что в этой категории особенно заинтересованы идеалистическое умозрение и мистическое созерцание – хотя, конечно, не они одни16, – то знак есть категория мировоззренчески нейтральная. Однако в специфических условиях рассматриваемой нами эпохи вся эта проблематика стала необычайно популярной потому, что оказалась соотнесена с религиозной и политической жизнью: с задачами интерпретации Писания (для христиан – Библии, для язычников – иных текстов, принимавшихся за сакральные)17, с затруднениями при попытках формулировать "неизъяснимое" мистическое содержание, с нуждами теории культа, вообще с потребностью в осмыслении всей "видимой" и вполне земной реальности государственных и церковно-иерархических институтов как некоей "иконы" иной реальности, "невидимой" и неземной18. Так обстоит дело с семиотическими и символологическими темами философии IV-VII вв.
Наконец, культивирование античного наследия как будто и подавно не может иметь ничего общего с официозной идеологией византийской "политической ортодоксии". Ясно, однако, что классицистические тенденции никогда не встретили бы в Византии столь благоприятных условий, если бы престиж античной культуры не рассматривался как один из аспектов престижа ромейской государственности. Мало того, это был один из аспектов престижа ромейской церкви как церкви имперской. Конечно, ориентация на античное наследие скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству, весьма страшившего ревнителей христианской ортодоксии. Но в широкой перспективе минус перекрывался плюсом: ведь ориентация эта состояла в неразрывном союзе с центростремительными культурно-политическими тенденциями, с пафосом империи, порядка, законопослушности, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора "невежественности" плебейской мысли, незнакомой со школьными правилами, с античной системой терминов (об элитарном характере философской образованности говорилось выше). Она была преградой и против "варварского" партикуляризма, который постоянно грозил перейти в конфессиональный раскол и в политический сепаратизм, а в конце концов действительно отторг восточные провинции как от константинопольской ортодоксии, так и от константинопольской государственности. У светских и духовных властей были весьма реальные причины быть осторожными при ниспровержении авторитета языческой культуры.
Логицизм, символизм и антикизирующий традиционализм – лишь некоторые из результатов косвенного воздействия, оказанного на строй философской мысли IV-VII вв. ее общественным контекстом.
Как уже говорилось, философия IV-VII вв. – продолжение позднеантичной философии. Поэтому необходимо сказать несколько слов о ее важнейших предшественниках.
Первый из них жил еще на рубеже эллинистической и римской эпох; это платонизирующий стоик Посидоний из Апамеи (ок. 135 – ок. 50 до н.э.), универсальный мыслитель, указавший пути культурной эволюции на исходе античности, ознаменовавший собою, по формулировке А.Ф.Лосева, "переход от раннего стоицизма через стоический платонизм к неоплатонизму"19. Влияние Посидония на философию IV-VII вв. было очень широким; к сожалению, определить границы этого влияния удается далеко не всегда, ибо сочинения самого Посидония утрачены. За последние три четверти века Посидоний привлекал к себе лучшие силы историко-философского анализа, и попытки реконструировать эту доктрину отчасти превосходны20; но спорного остается очень много21. Здесь уместно сообщить лишь наиболее несомненные данные.
Опираясь на переосмысленное стоиками учение Гераклита о мировом огне и на идеи платоновского диалога "Тимей", Посидоний в последний раз за всю историю античной мысли предпринял попытку построить всесторонне разработанный натурфилософский образ мира. По размаху замысла, по широте эрудиции попытка эта заставляет вспомнить Аристотеля, хотя по способности к трезвой научной самопроверке Посидоний стоял гораздо ниже. Он в изобилии привлекал данные естественных наук (особенно географии и астрономии, которыми сам серьезно занимался), но перерабатывал этот материал в угоду умозрительным представлениям мистического, подчас оккультно-магического свойства. В центре стояла доктрина о таинственной акаузальной связи всех вещей – о "всемирной симпатии", одушевляющей природу. Вселенная Посидония – живой организм, аналогичный человеческому организму, проникнутый трепетными истечениями тончайшего огня, и каждая часть этого организма наделена отзывчивой чуткостью к судьбам других частей. Исходя из этих допущений, можно было философски обосновывать астрологию, гадание и прочие виды популярного суеверия.
В защиту Посидония можно сказать, что его представление о живом, чувствительном, одухотворенном космосе обладает несомненным эстетическим обаянием и даже способно захватить, как произведение искусства; недаром отголоски доктрины о "всемирной симпатии" можно встретить у Гёте и Шеллинга, у Новалиса и Тютчева – вплоть до Т.Манна и Юнга22. Но для заката античности этот сплав мифа и науки был тем, чего искали все выразители духа времени. Можно сказать, что ни один образованный человек IV-VII вв. не мог всерьез задуматься о тайнах природы, об устройстве человеческого тела, избежав при этом прямого пли косвенного воздействия концепций Посидония.