Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)
Шрифт:
Традиция христианского платонизма (который лишь постепенно расставался со стоической окраской, присущей "среднему" платонизму, и накапливал черты, характерные для неоплатонической стадии) шла от Оригена и от его последователей, а отчасти, как ни парадоксально, от его оппонентов, – т.е. все же от людей со схожим кругом интересов, находившихся в том же умственном "пространстве" и по-своему живо реагировавших на его сочинения89. Во второй половине IV в., по прошествии столетия со времени смерти Оригена, магистральный путь христианско-платонической традиции в грекоязычном ареале проходит через творчество так называемого каппадокийского кружка (от названия малоазийской земли Каппадокии), где традиция эта впервые приобретает вполне ортодоксальный характер: принципиальная установка Оригена на приятие наследия античного идеализма принимается, но очищается от одиозных с точки зрения строгой церковности сопутствующих моментов.
Главой кружка был только что упомянутый Василий Кесарийский, или Великий. В кружок входили: ближайший друг Василия со времен учения в Афинах Григорий Назианзин, или Богослов, младший брат Василия Григорий Нисский и другие церковные писатели и мыслители. По своему социальному и культурному облику эти люди обнаруживают достаточно сходства с властителями дум современного им язычества. Это тщательно образованные, искушенные в философской и риторической премудрости отпрыски состоятельных семей, привыкшие к авторитету и уважению, признанная интеллектуальная элита Каппадокии – захолустья, где навыки классической культуры были редкостью. Характерен уже упоминавшийся факт, что Василий Кесарийский и Григорий Назианзин учились в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом, – сколь бы противоположным ни был идейный выбор обоих каппадокийцев, с одной стороны, и "Апостата" – с другой, их, так сказать, культурный багаж был в принципе одним и тем же. Характерное для языческих неоплатоников сближение религии и философии, которое сделало на исходе античности понятие ????????? сугубо аскетическим, а чисто религиозные понятия – заметно интеллектуализированными90, в полной мере присуще и членам каппадокийского кружка. Саму христианскую веру они часто называют "наша философия" (? ???' ???? ?????????), и это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у церковных авторов II в.91, приобретает у них довольно реальный смысл. В то же время к их характеристике принадлежит и то, что все они – епископы, "святители", люди с совершенно определенным положением в церковной иерархии (Кесарийский, Назианзин, Нисский – это прозвища не по месту рождения, а по месту епископской кафедры: епископ Кесарии, епископ Назианза или Нисы). Ученый епископ становится отныне центральной фигурой христианской умственной жизни; а это фигура специфическая. Его личная мыслительная инициатива может быть при наличии достаточной одаренности весьма сильной, но она неизбежно опосредована его "саном", ибо каждое его общественно значимое слово есть институциональное "поучение", обращенное к "пастве"; он говорит не просто от себя.
Мы видели, впрочем, что бытие языческого схоларха по ходу истории неоплатонизма тоже все больше институционализируется и сакрализируется, но в микросоциуме языческой школы и в мегасоциуме христианской церкви даже параллельные процессы, конечно, протекали по-разному. Как раз сходство семантики, употреблявшейся для описания школьной и церковной жизни, позволяет ощутить контраст. Стоит вспомнить, что и "догма" (греч. ????? – "мнение", "принятое положение"), и "ересь" (греч. ??????? – "особое учение, образ мыслей, сообщество последователей") – это употребительные термины из профессионального обихода философии, испытавшие несколько неожиданное переосмысление. Конечно, не вполне неожиданное: уже для языческого неоплатоника ко временам Ямвлиха доктрина схоларха была впрямь "догмой", а всякая иная доктрина – "ересью" в привычном для нас смысле. И все же нельзя не видеть, что смысл этот лишь под сенью новых, уже не школьных, а церковных отношений авторитета и послушания обретал окончательное равенство себе. И если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как своей исходной точки – к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания медитативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались в философии, отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов.
Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель "культурной политики" церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции плотиновской теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата "О святом Духе"92. Но практические нужды "назидания" широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходительности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, но ни в коем случае не вступал бы в противоречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской, "басенной" поучительности93. Вот цель его толкований на "Шестоднев", т.е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции "Шестодневов". Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в "Тимее"; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на "подлунную" и "надлунную" части – по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону – регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного пребывания; в-третьих, и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. "Хотя целокупность мироздания, – учит Василий, – составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием"94.
Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание философского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; ?????? – "воспевать гимн" – вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареопагит. Философская проза, строящаяся, как гимн, – знамение времени.
С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя по недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, как правило, их обстоятельную разработку своим сподвижникам и наследникам. Одна из этих тем – философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия "божественных имен", т.е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к божеству (Псевдо-Дионисий посвятит "божественным именам" трактат). Евномий, теологический оппонент каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так, что размышляя об истинном имени божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!)95, – либо является произвольной метафорой, "примыслом", вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым – третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в "божественных именах". Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши "примыслы" лишены смысла; напротив, именно множественность "примыслов" – подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и "плод", созревающий в свое время, и "семя", из которого растет новое растение, и "пища" для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.
Что касается специально познания божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: божество непознаваемо по "сущности", но сообщает себя в своих "энергиях" (действиях, актах – переосмысленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим "энергиям" то "выхождение из себя" (греч. ??????? – неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, "божественные имена". Это характерное христианское разрешение противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью божества. Наш ум не может приблизиться к богу; но бог берет на себя инициативу и сам приближается к нашему уму.
Проблема знака, имени, символа – одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом96. Прокл классифицировал мифы по их символической структуре97. Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina Christiana, III). To обстоятельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся символизмом, в совершенно необычной для христианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку – Григорием Нисским (ок. 335 – после 394).
Григорий Нисский98 – мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как. в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину по своему человеческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.
Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского – и в этом он един с самими языческими неоплатониками – не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослушания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души "одеждами" плоти99 как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог100. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о церкви как "теле", органическом единстве, с другой стороны, в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отголоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.
Вторая половина IV в. считается "золотым веком" грекоязычной патристики – и философская культура таких мыслителей, как каппадокийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысления человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени – второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.