Статьи
Шрифт:
7
Оставалась, однако, проблема signum, отношение которого к res таинства следовало определить по–новому. Ибо если это не символ, то что тогда? Постпатристическое богословие ответило на этот вопрос, определив signum как cause, и именно здесь понятие таинства и, возможно, опыт его совершения претерпели наиболее глубокие изменения. В ранней традиции причинность, присущая таинству, освящение тех, кто участвует в нем, неотделима от его символизма, так как она берет в нем свое начало. Это ни в коей мере не ограничивает и не опровергает единственное основание всех таинств — их установление Христом — ибо, как мы уже говорили, именно в этом установлении заключается исполнение символа Христом и, следовательно, его преобразование в таинство. Таким образом, это не акт разрыва, но исполнения и актуализации. Это откровение — во Христе и через Него — о «новом творении», а не о творении чего–то «нового». И если это свидетельствует о связи между творением и Христом, то потому прежде всего, что существует неразрывная связь между Христом и творением, чьим Словом, Жизнью и Светом Он является. Именно этот аспект и установления таинств, и самого таинства практически исчезает в постпатристическом богословии. Каузальность, связывающая установление и signum, по отношению к res рассматривается как внешняя и формальная, а не как внутренняя и служащая откровением. Она, скорее, гарантирует действенность таинства, чем является откровением посредством
И само учение, и его понимание сейчас очень отличаются от того, что было в ранней Церкви. Тогда таинство поистине объединяло три основных измерения или уровня христианского видения реальности — Церковь, мир и Царство Божие, а не только было открыто для них. И, объединяя их, оно позволяло познавать их — в самом глубоком, святоотеческом, смысле слова «познание» — как понимание и участие одновременно. Это было источником богословия — знание о Боге в Его отношении к миру, Церкви и Царству, постольку, поскольку это было знанием Бога и в Нем всей реальности. Имея свое основание, начало и конец во Христе, оно в то же время служило откровением о Христе как об основании, начале и конце всего сущего, его Творце, Спасителе и исполнении. Трансформация таинства в постпатристическом богословии заключалась, таким образом, в его изоляции в пределах закрытого самодостаточного организма таинства. То внешнее выделение таинства из литургии, о котором мы упоминали, на самом деле «символизирует» значительно более глубокие изменения. «Идея таинства, — пишет с воодушевлением один современный богослов, — это что–то абсолютно sui generis, и чем меньше антропоморфизма или даже «ангелизма» мы в него привносим, тем лучше для богословия… У таинств своя жизнь, своя психология, своя благодать… Ни на небе, ни на земле с таинствами ничего не может сравниться». Вот с этого–то их превозношения и восхваления как высшей реальности и началось прогрессирующее отчуждение от них богословия, экклезиологии и эсхатологии, отчуждение, которое — понимаем мы это или нет — послужило причиной сегодняшнего кризиса, стало источником яда «секуляризма…» Как средства личного благочестия и очищения они сохраняли всю свою «ценность». Как кафолические акты Церкви, исполняющей свое назначение, как символы «будущего века» в мире сем, завершения в Боге всего творения — они были просто забыты.
8
Теперь мы можем вернуться к истокам Православия. Предшествующий анализ должен был показать только одно: если мы хотим обнаружить истоки, мы можем сделать это, только пересмотрев те стороны таинства, которые были искажены или просто игнорировались на протяжении долгого периода зависимости православного богословия от западных, преимущественно латинских, форм мысли. Как это сделать? Очевидно, что это открытие заново не может быть чисто интеллектуальным. Просто чтения св. отцов, самого по себе необходимого и полезного, еще недостаточно, потому что даже святоотеческие тексты можно использовать, что зачастую и происходит, в подтверждение богословских систем, глубоко чуждых истинным взглядам св. отцов. Нынешний «возврат к св. отцам» не может состояться, если он будет предлагать лишь жесткую «патристическую схему», которая на самом деле никогда не существовала. Непреходящая заслуга св. отцов в том и состоит, что они показали динамический, а не статический характер христианского богословия, его способность всегда быть современным, не подлаживаясь под современность, открытым всем человеческим чаяниям, не будучи зависимым ни от одного из них. Если бы за возвратом к св. отцам стояло чисто формальное повторение их терминологии и формулировок, он был бы таким же ошибочным и бесплодным, как отрицание св. отцов «современным» богословием из–за их якобы устаревшего мировоззрения.
Все это имеет самое непосредственное отношение к нашему употреблению понятия «символ». Если мы и подчеркиваем здесь, что оно является центром таинственного богословия и ключом к его «восстановлению», то не только потому, что оно встречается в святоотеческих текстах. Ведь в них можно найти и много других понятий, в равной степени, если не более, важных для их понимания. Не составит большого труда доказать, что, с одной стороны, понятие «символ» чисто терминологически не является ни наиболее распространенным, ни самым основным, и, с другой стороны, что ни одно слово в святоотеческих текстах не является абсолютным само по себе, но приобретает свое значение, свое богословское осмысление только в более широком богословском и духовном контексте. Что же тогда подтверждает, что выбор этого понятия, в предпочтение всем остальным, оправдан и что наша интерпретация его верна? Ведь существует уже его схоластическое толкование, причем в смысле, который для нас здесь неприемлем.
В ответ на все эти вопросы скажу, что даже если бы св. отцы вообще не употребляли бы этого слова, все равно для нас сегодня оно служило бы самым верным средством для восстановления значения того фундаментального опыта, о котором свидетельствуют их труды, с которыми они все эксплицитно или имплицитно связаны и который в конечном счете единственно важен для нас у св. отцов. Ибо именно это слово или, точнее, то значение, которое оно сегодня все больше начинает приобретать, служит единственным, если не уникальным, мостиком между мировоззрением и опытом св. отцов, с одной стороны, и, с другой, самыми сокровенными ожиданиями, сомнениями и противоречиями нашего века, как бы мы ни обвиняли его в «модернизме, секуляризме и технократии». Именно на этом понятии символа сфокусировано сегодня все внимание и богословской, и секулярной мысли как на вопросе, от которого зависят все остальные вопросы, как на самом «символе» человеческого смятения и поиска. И если сегодня приходится так часто слышать о потребности в «новых символах», если символ и символизм становятся объектами изучения и внимания в кругах, никак иначе не связанных, то потому, что за всем этим стоит экзистенциальный опыт полного разрыва и потери «коммуникации», трагического отсутствия «объединяющего начала», которое было бы способно снова воссоединить и удержать вместе поврежденные и разобщенные грани человеческого существования и знания. И вот это объединяющее начало, чье отсутствие ощущается так остро и поиск которого определяет современную мысль, и было названо символом. Его коннотации одновременно когнитивные и деятельные, так как его назначение — вернуть цельность и знанию, и существованию, вновь объединяя одно с другим. Никто не знает что это за символ, но то, что надеются в нем найти, намного ближе к святоотеческим идее и опыту символа, чем к послесвятоотеческим, вот почему мы называем его мостиком.
9
Христианин, однако, по определению должен знать. Разве он не исповедует Христа как Свет и Жизнь мира, как полноту всякого знания и Искупителя всего творения? В этом смысле — а именно это стоит за поисками миром символа — не является ли Он в конечном счете Символом всех символов? Разве Сам Христос не говорил, что тот, кто видел Его, видел Отца, кто в Нем пребывает, имеет причастие Святого Духа, кто верит в Него, уже имеет — здесь и теперь — жизнь вечную? Но почему же тогда христианство не воспринимается и не признается миром как осуществление его поисков символа и кажется таким иррелевантным ему? Мы подошли к самому больному вопросу (the agonizing «focus») нынешнего состояния христианства, который, мы надеемся, показывает всю важность предшествующего анализа. Ибо он показывает, что если христианство не выполняет своей символической функции — быть таким «объединяющим началом», это происходит из–за разрушения символа прежде всего самими христианами. В результате этого разрушения христианство стало выглядеть сегодня, в глазах мира во всяком случае, как, с одной стороны, чисто интеллектуальная доктрина, которая все больше «дает трещину» под давлением абсолютно чуждого интеллектуального контекста, или, с другой стороны, как чисто религиозная организация, которая также «трещит по всем швам», раздираемая собственным институционализмом. И, конечно же, прилагательное «святой», которое мы употребляем по отношению к этой доктрине и организации, само по себе еще не может преодолеть «подрыв доверия» и сделать христианство символом, которым оно перестало быть. В том–то все и дело, что святой никак не может быть простым прилагательным, определением, достаточным, чтобы гарантировать божественное основание (the divine authority & origin) всего. Если оно что–то и определяет, то изнутри, а не извне. Оно выражает, как пишет Рудольф Отто, «тайну велику», т. е. силу свыше, которая превосходит в доктрине ее интеллектуализм и институционализм в организации. И именно эта святость — сила богоявления — безнадежно утеряна сегодня и доктриной, и организацией, и это не по человеческим грехам и ограниченности, а непосредственно вследствие сознательного выбора: отрицания и потери символа как фундаментальной основы как христианской «доктрины», так и «организации».
И положение нисколько не меняется, когда многие «современные» христиане, даже богословы, присоединяются к остальным в требовании «новых символов», думая, что христианство вновь обретет свою «значимость» для мира, если удастся показать, что Христос — это «символ» той или иной вещи, «иллюстрация» идеологии, «образ» и «персонификация» нашего отношения к чему–либо. Они остаются безнадежными пленниками того самого — внешнего и иллюстративного — понимания символа, изобретенного их предшественниками, которое сегодня задним числом продолжает служить оправданием их капитуляции перед идеологиями и системами взглядов, чье отношение ко Христу, мягко говоря, сомнительно. Они никак не хотят понять, что, чтобы Христос стал «символом» чего–либо в этом мире, сам мир должен в первую очередь постигаться и приниматься как символ Бога, откровение о Его Царстве, силе и славе, что, иными словами, «Христа» или «Бога» не нужно определять на языке этого мира и его преходящих нужд, чтобы сделать их символами, но наоборот, это Бог и только Он сделал мир Своим символом, чтобы исполнить потом этот символ во Христе и осуществить его в Своем вечном Царстве. Теряя значение символа, мир оборачивается хаосом и самоуничтожением, идолом и обманом, он обрекается на исчезновение как тот образ, который должен «прейти» (1 Кор 7: 31). Делать Христа символом этого проходящего мира — верх глупости и слепоты, потому что Он пришел для прямо противоположного — спасти мир, восстановив его как «символ» Бога, как жажду и алкание исполнения в Боге, как знак Его Царства и Путь в него. И Он спас его, преодолев его самодостаточность и непроницаемость основанием в «мире сем» Церкви — символа «нового творения» и тайны «будущего века». И если христиане хотят, как они о том заявляют и что на самом деле они должны делать, служить миру, предложить ему тот «символ», который он так отчаянно ищет, это станет возможным, только если они сами заново откроют этот символ и откроют его там, где он всегда и был — по божественной воле и установлению — в Церкви. Св. отцы или традиция могут помочь им осуществить это открытие, могут внести ясность, так сказать «объяснить», как его делать; чего они не могут, так это сами стать им. Тогда остается последний вопрос: где и как этого достичь?
10
На это православное богословие, стоит только ему оправиться от «западного пленения», должно ответить: в цельной литургической жизни Церкви, в той сакраментальной традиции, которая на Востоке, по крайней мере, была не так существенно искажена блужданиями отчужденной богословской мысли. Мы уже говорили, что роковой ошибкой постпатристического рационализма было выделение таинств из литургии как наиболее полного выражения жизни и веры Церкви. По существу, это означает отделение таинства от символа, т. е. того сообщения со всей реальностью, которое происходит в таинстве. Став закрытым и самодостаточным «средством благодати», каплей реальности в море символов, таинство лишило литургию ее основного назначения — связывать таинство с Церковью, миром и Царством Божиим или, иными словами, их экклезиологическим, космическим и эсхатологическим содержанием и измерением. Литургия была предоставлена «благочестию», которое расцветило ее тысячами комментариев и интерпретаций, «символическими» на этот раз в новом «иллюстративном» и номинальном значении этого слова. Рассматривают ли ее «археологически» — как набор «древних и красочных» обрядов, или «эстетически» — как своего рода аудио–визуальную поддержку для молитвы, она так или иначе стала иррелевантной — богословию, миссии, в общем, всей жизни Церкви. Она еще имеет и, вероятно, всегда будет иметь своих верных — «литургически настроенных» христиан. Но что она может дать Церкви с большой буквы, ее «активистам» и «гностикам»?
Восстановить первоначальное и органическое единство между литургией и таинством, литургию посредством таинства и таинство посредством литургии как одну динамичную реальность, в которой символ — литургия — всегда исполняется в таинстве, — вот единственное условие для возврата к той точке отсчета, которая сможет вывести нас из нынешнего тупика. И поистине литургическая природа таинства так же, как таинственная природа литургии и, благодаря ей, всей Церкви, являются живыми источниками того динамического единства, вечным свидетельством которого остаются св. отцы. Но это единство существует не только в далеком прошлом и в книгах. Оно с нами — здесь и сейчас, — если только у нас есть глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, если, отбросив все ненужные проблемы, накопленные за века, мы сможем добраться до реальной Церкви и заново осмыслить «lex orandi» как источник ее «lex credendi».
Только теперь мы приближаемся к нашей основной задаче, заложенной в названии статьи. Она состоит в раскрытии на основе пристального изучения литургии, литургической традиции и опыта Церкви истинного содержания этого Символа, которым является Церковь и который она осуществляет в Таинстве, таким образом исполняя свое назначение. Конечно, в рамках этой статьи мы не можем дать этому достаточное обоснование, поэтому она служит лишь самым общим введением, предварительным обозначением возможного развития темы. Нам остается сказать в заключение, что если такая попытка будет предпринята, она должна показать, что подлинным назначением литургии всегда было сводить воедино, в одном символе, три уровня христианской веры и жизни: Церковь, мир и Царство Божие, что сама Церковь, таким образом, является таинством, в котором поврежденная, но все же «символическая» жизнь «этого мира» возносится во Христе и Христом до Царства Божия, становясь сама таинством «будущего века» или тем, что Бог от века уготовал любящим Его, где все человеческое может быть преображено благодатью, так что все станет совершенным в Боге. Наконец, она должна показать, что здесь и только здесь — в этом таинстве божественного присутствия и действия — Церковь всегда становится тем, что она есть — Телом Христовым и Храмом Духа Святого, уникальным Символом, который восстанавливает, принося Богу, мир, за жизнь которого Он отдал Своего Сына.