Статьи
Шрифт:
Только в свете такой эсхатологии мы можем понять изначальный символизм литургии, который я назвал «эсхатологическим» и который служит отправным пунктом и принципом всего последующего литургического развития. Существенным свойством (я бы сказал, особенностью) этого эсхатологического символизма является не просто реализм присутствия в знаке знаменуемой им реальности — такой символизм, как мы видели, утверждает и св. Максим и другие представители символизма, названного нами «мистериологическим». Суть эсхатологического символизма в том, что он просто отрицает всякое различие между знаком и знаменуемым. Для святого Максима и тем более для позднейшего мистериологического символизма весьма значимо это различие между знаком и знаменуемым, ибо, по их мнению, те литургические действия, которые мы совершаем сегодня, обнаруживают, сообщают или просто изображают действия, совершаемые в прошлом, настоящем или будущем кем–то иным — Христом, апостолами или ангелами. Следовательно, в этой перспективе, хотя литургический обряд входа совершаем мы, входящие, но этот вход символизирует явление Христа. Знак отличается от реальности, которую он являет или представляет. Однако это прямо противоположно тому, что действительно содержится в знаках литургии. Весь смысл эсхатологического символизма в том, что знак и знаменуемое есть одно и то же. Можно сказать, что литургия есть то, что происходит с нами. Литургический вход — это наш, вернее, Церкви, вход на Небеса. Мы не символизируем присутствие ангелов, мы действительно присоединяемся к ним в их непрестанном славословии Бога. Дары хлеба и вина, которые мы предлагаем Богу, есть наша собственная жертва; вся литургия есть восхождение Церкви к трапезе
Недостаток времени не позволяет мне показать, что именно этот эсхатологический опыт Церкви сформировал и предопределил все развитие христианской литургии, и не только таинств, но также и литургического круга времени, т. е. года, недели и дня. Даже в наши дни, после столь сложного многовекового развития, византийский Типикон будет оставаться непонятным до тех пор, пока мы не узнаем единственный ключ к его сложным правилам, предписаниям и рубрикам — эсхатологический опыт ранней Церкви, например, опыт воскресения как восьмого дня, дня за пределами семи дней творения и потому за пределами мира падшего, дня нового творения, в котором мы участвуем в евхаристическом восхождении; опыт Пасхи, позднее распространившийся на другие праздники, как перехода в радость Царства Божия; по сути, это опыт всего богослужения, или, в соответствии с излюбленной византийской формулой, Неба на земле.
Главное же, что я хотел сказать: эсхатологический символизм остается, несмотря на все богословские, мистические или изобразительные интерпретации и объяснения, основополагающим символизмом византийской литургии. Когда по прочтении всех бесчисленных толкований мы возвратимся от «богатого символизма», который они усматривают в византийском богослужении, к самой литургии, к свидетельству ее молитв и обрядов, ее ordo и ритму, мы сможем пережить опыт духовного освобождения. Ибо мы откроем подлинное литургическое богословие, то есть богословие, для которого литургия не «объект», но сам источник. Другими словами, мы вновь откроем позабытую истину древнего изречения: lex orandi lex est credendi.
Пер. с английского свящ. А. Дудченко под редакцией И. Мялковского и Ю. Вестеля.
Таинство и символ
1
Основная трудность, с которой сталкивается православный христианин, когда речь идет о таинствах, — необходимость выбирать между разными пластами своей богословской традиции. Если он остановится на более близком нам времени и более официальном «школьном богословии» («theology of manuals»), которое стало складываться в православных богословских школах, начиная с XVI в., его представления будут, конечно, очень сходны с любым латинским «De sacramentis». От общего определения таинств как «видимых средств невидимой благодати» он перейдет к различению в них «формы» и «вещества», к установлению их Христом, к их числу и классификации и, наконец, к их должному совершению как условию их действенности. Однако сегодня все больше православных богословов признают тот факт, что такой подход к таинствам, хотя он и был общепринятым и ему обучали на протяжении нескольких веков, имеет очень мало общего с истинной традицией Восточной церкви. Он видится, скорее, как одно из наиболее прискорбных последствий и проявлений «псевдоморфозы», которую претерпело православное богословие с конца эпохи патристики, когда трагические условия церковной жизни вынудили православных «ученых мужей» некритически воспринять западные богословские категории и систему взглядов. Результатом этого стало сильно ориентированное на Запад богословие, традиции которого сохранялись (и в известной степени сохраняются поныне) в духовных учебных заведениях. В России, например, богословие преподавалось на латыни вплоть до 40–х годов XIX века! «Западное пленение» православного богословия решительно осуждалось лучшими богословами последнего столетия, и сегодня существует представительное движение, направленное на восстановление нашим богословием своих исторических корней и методологии. Возврат к св. отцам, к литургическим и духовным традициям, которые по существу игнорировались «школьным богословием», начинает приносить свои плоды. Этот процесс, тем не менее, находится еще в своей начальной стадии, и в области богословия таинств еще почти ничего не сделано, что означает, что любая попытка «восстановления» и «возрождения» неизбежно будет здесь лишь предварительной и пробной.
Первоочередная задача состоит, таким образом, в том, чтобы восстановить истоки, поставить вопросы, которые в рамках устаревшего школьного богословия не только не могли найти ответа, но даже не могли быть сформулированы.
2
Что такое таинство? Отвечая на этот вопрос, западное и «прозападное» постпатристическое богословие помещает себя в рамки ментального контекста, который значительно, если не радикально, отличается от существовавшего в ранней церкви. Я говорю ментальный, а не интеллектуальный, так как различие здесь принадлежит уровню, намного более глубокому, чем просто интеллектуальные положения или богословская терминология. Богословие эпохи св. отцов, несомненно, было не менее «интеллектуальным», чем схоластика, а что касается терминологии, то именно ее непрерывная преемственность, использование тех же слов, как бы ни изменялось их значение, могла сделать неявным разрыв между двумя типами богословия таинств.
Внешне или формально это изменение состояло прежде всего в новом подходе богословия таинств к самому объекту своего исследования. В ранней церкви, в трудах св. отцов таинства, с тех пор как их стали пытаться систематически интерпретировать, всегда объяснялись в контексте своего непосредственного литургического совершения, когда объяснение по существу являлось экзегезисом самой литургии со всей ее обрядовой сложностью и точностью. Средневековое «De sacramentis», однако, стремится с самого начала отделить таинство от его литургического контекста, найти и выразить в понятиях максимально точно его суть, т. е. то, что отличает его от не–таинства. Таинство в определенном смысле начинают противопоставлять литургии. Оно, конечно, имеет свое богослужебное выражение, свой «знак», который относится к его сути, но этот знак рассматривается теперь как онтологически отличный от всех других таинств, символов и обрядов церкви. И из–за этого отличия только знак таинства становится во всем богослужении единственным заслуживающим внимания богословов объектом. Можно, скажем, читать и перечитывать прекрасные комментарии к таинствам в «Summa» св. Фомы, так ничего и не узнав об их литургическом совершении. Можно также скрупулезно изучить практически все, что есть в православии и католичестве о священстве, не встретив ни одного упоминания о традиционной и органичной связи между рукоположением и евхаристией. С точки зрения историков богословия, такое изменение связано с тем, что они называют развитием «научного богословия» и «более точных» методов в нем. На самом деле, однако, это изменение, будучи далеко не чисто внешним, имеет корни в глубокой трансформации философских взглядов, по существу, всего богословского мировоззрения. И если мы хотим установить первоначальное значение таинства, нам надо прежде всего попытаться понять природу этой трансформации.
3
Чтобы упростить нашу задачу, мы можем как точку отсчета для этого исследования взять долгий и хорошо известный спор, который от начала до конца определяет на Западе развитие богословия таинств, и особенно евхаристического богословия. Это спор о реальности присутствия. Нигде так ясно не прослеживается эта разграничительная линия между двумя подходами к таинству, равно как и причины, которые привели к переходу от одного к другому. В контексте этого спора понятие «реальный» очевидно содержит в себе возможность присутствия иного рода, которое поэтому является не реальным. Это иное присутствие в Западном богословии и научной мысли, как мы знаем, принято обозначать словом символический. Мы не можем здесь углубляться в очень сложную и во многих отношениях запутанную историю этого понятия в западной мысли. Очевидно, что в существующем языке
4
Основное различие здесь — различие в понимании самой реальности или, как мы говорили выше, разное отношение к миру. Если для св. отцов символ служит ключом к таинству, то потому, что таинство неразрывно связано (is in continuity) с символической структурой мира, в котором «omnes … creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrum». И мир символичен — «signum rei sacrae» — так как он создан Богом; таким образом, «символизм» относится к его онтологии, когда символ — это не способ восприятия и постижения реальности, не только средство познания, но и средство участия. И тогда именно этот «естественный» символизм мира — можно было бы даже сказать его «таинственность» — делает таинство возможным и служит ключом к его пониманию и восприятию. Если христианское таинство уникально, то не в смысле чудесного исключения из естественного порядка вещей, созданного Богом и «возвещающего Его славу». Его абсолютная новизна не в его онтологии, но в тех специфичных «res», которые оно «символизирует», т. е. открывает, выражает и передает, которые суть Христос и Его Царство. Но даже эту абсолютную новизну следует воспринимать не как полный разрыв, а как исполнение. Таинство Христа являет и исполняет конечный смысл и назначение нашего мира. Поэтому установление таинств Христом (тема, которая будет волновать все более позднее богословие) — это не творение ex nixilo «таинственности» как таковой, таинства как средства познания и участия. В словах Христа «сие творите в Мое воспоминание» это сие (трапеза, благодарение, преломление хлеба) уже «таинственно». Это установление значит, что, будучи соотнесен со Христом, наполнен Христом, символ исполняется и становится таинством.
5
Именно эту неразрывную связь таинства и символа постпатристическое богословие начинает сначала преуменьшать, а потом и просто отрицать, и делает оно это из–за усиливающегося «распада» («dissolution») символа, обусловленного в свою очередь новым пониманием отношения богословия к вере. Основной вопрос богословия — это проблема познания, а точнее, познаваемости Бога, и природа этого знания. Если св. отцы соединяли в живом и действительно «экзистенциальном» синтезе, с одной стороны, абсолютное «инобытие» («otherness») Бога, невозможность для человека познать Его до конца и, с другой стороны, реальность человеческой причастности Богу, познания Его и «теозис», то этот синтез становился возможным главным образом благодаря их идее или, лучше сказать, видению таинства и условия его существования и действия — символа. Ибо сама природа символа такова, что он являет и передает «иное» именно как «иное», видимое невидимого как невидимого, знание о непознаваемом как о непознаваемом, присутствие будущего как будущего. Символ — это средство познания того, что не может быть познано иначе, ибо познание здесь зависит от участия — живой встречи и вхождения в то откровение реальности, которым является символ. Но тогда богословие не просто как–то связано с таинством, но имеет в нем свой источник, непосредственное условие самого своего существования. Богословие как истинное знание о Боге есть результат знания Бога — и в Нем всей реальности. И тогда «первородный грех» постпатристического богословия состоит в этой редукции понятия «знание» к рациональному или дискурсивному знанию или, другими словами, в отделении знания от таинства. Это богословие не отрицает «символического мировоззрения» ранней традиции: приведенная выше цитата «omnes … sensibiles creaturae sunt signa rerum sacrum» принадлежит св. Фоме Аквинскому. Но оно принципиально меняет понимание этого «signum». В ранней традиции, и это для нас особенно важно, отношение между знаком в символе (А) и тем, что он «обозначает» (В), не является ни чисто смысловым (А означает В), ни причинно–следственным (А есть причина В), ни репрезентативным (А представляет В). Мы называем это отношение откровением. «А есть В» означает, что все А выражает, передает, являет, делает очевидной «реальность» В (хотя и необязательно всю), не теряя, однако, при этом своей собственной онтологической реальности, не растворяясь в другой «res». Но именно это отношение между А и В, между знаком и означаемым было изменено. Из–за сведения знания к рациональному и дискурсивному между А и В пролегает пропасть (лат. — hiatus). Символ еще продолжает служить средством познания, но, как всякое знание, это знание о, а не знание чего. Он может быть откровением о «res», но не откровением самой «res». А может означать В или представлять его, или даже в некоторых случаях быть причиной его присутствия; но А больше не воспринимается как непосредственный способ участия в В. Знание и участие теперь — реальности разного порядка.
6
Для богословия таинств этот распад символа имел поистине катастрофические последствия. Изменив само понятие таинства, он радикально трансформировал и богословие как таковое, спровоцировав таким образом кризис, весь масштаб и глубину которого мы только сейчас начинаем осознавать. Теперь, мы надеемся, должно быть ясно, что тема «реального присутствия», затронутая ранее, появление которой в определенном смысле открыло послесвятоотеческий период в богословии таинств, родилась из богословского сомнения в реальности символа, т. е. его способности содержать в себе и передавать реальность. Мы уже кратко объяснили причины для такого сомнения: с одной стороны, идентификация символа со средствами познания и, с другой стороны, редукция познания к рациональному и логическому знанию о реальности, а не ее самой. И поскольку традиция была единодушна в утверждении таинства как verum, т. е. реального, неизбежно возникал вопрос: как символ может быть средством выражения и способом существования (thevehicle or the mode) таинства? Но поскольку святоотеческое употребление символической терминологии по отношению к таинствам было в равной степени очевидным наследием (лат. — datum) этой традиции, проблема была решена сначала просто пополнением одной терминологии — символической за счет другой — реалистической. Таинство одновременно «figura et res, veritas et figura», оно «non solum mystice, set etiam vere». Но вскоре из–за усиливающегося обесценивания символа вследствие его распада эти два понятия стали рассматриваться не только как разные, но как прямо противоположные. В известном случае с Беренгарием Турским замечателен тот факт, что Беренгарий и те, кто его обвинял, понимали символ абсолютно одинаково. Если для него Тело и Кровь Христовы на Евхаристии не реальные, потому что они символические, для Латеранского собора (1059) они реальны именно потому, что они не символические. Такое различие неизбежно привело к противопоставлению, которое стало основой всего дальнейшего развития богословия.