Статьи
Шрифт:
На земле человек рождается членом определенного народа или нации. Но христианин рождается и вступает в новый народ Божий крещением. «Вода крещения, — пишет один христианский святой, — для нас гроб и мать». Гроб, потому что в воде этой умирает человек, ограниченный только земным и материальным, только «плотью и кровью». Мать, потому что в воде этой рождается новый человек, прощенный, очищенный, возрожденный, живущий уже здесь и сейчас новой и вечной жизнью…
Всё время приходят люди ко Христу, слышат Его голос, отдают Ему свое сердце, свою любовь, свою жизнь. Эта самоотдача Христу и есть крещение. Отдав себя Ему, получают они от Него Его жизнь. Его самоотдачу нам. И эта самоотдача Христа нам есть крещение.
21. Чаю воскресения мертвых…
Да сих пор на протяжении всего Символа веры ключевым, краеугольным словом было начальное слово: «Верую…» Именно оно подразумевалось в каждом утверждении: верую — во единого Бога, верую — в Сына Его Иисуса Христа, верую — в Его воплощение «нас ради человек и нашего ради спасения», верую в Духа Святого и, наконец, верую в Церковь.
Но вот теперь, в утверждении заключительном, которое как бы подводит итог всей нашей вере, всю ее обнимает и объединяет, мы слышим другое слово. Слово это — чаю, то есть, в переводе с церковнославянского, жду. Жду воскресения мертвых и жду жизни будущего века. Именно на этом
Вот почему Символ веры заканчивается этим радостным чаю, жду… Идет жизнь. Каждый день приносит свои печали и радости. Мы падаем, поднимаемся, снова падаем… Но если когда–то вошла в душу вера, если состоялась, произошла иногда почти совсем неприметная встреча со Христом, и в Нём — с благим и любящим Отцом, если коснулось души дыхание Духа Святого, если раскрылась нам не внешняя, а внутренняя жизнь Церкви, это постоянное восхождение ее к трапезе Царства, если полюбили мы лучезарный образ Пречистой Девы Матери, увидели сердцем ласковую улыбку преподобного Серафима, услышали внутри себя голос, вечно зовущий домой, к Богу, — то тогда «верую» претворяется в нас в «чаю» — «жду». Хочу, люблю, жду… И внешне, может быть, ничего не произошло и не произойдет с моей жизнью. Но на глубине ее воцаряется это «жду». О, суета жизни будет всё время заглушать его, я буду как бы засыпать в житейских буднях. Но до конца уже не забуду, до конца не предам этого света, этой радости, этой новой жизни, затеплившейся во мне.
«Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Каким–то краем души я уже вкусил этой жизни и знаю, что она уже сейчас, уже тут началась и доступна. И потому всякий верующий во Христа не только ищет у него помощи в «этом веке», в этой жизни. Он ждет Его. «Ей, гряди, Господи Иисусе!»
Завершен Символ веры, и сама вера живет и побеждает, знает и ждет…
Символы и символизм византийской литургии
Литургические символы и их богословское истолкование [185]
185
Впервые опубликовано в: D. Costanelos, ed., Orthodox Theology and Diakonia, Festschrift Iakovos, Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981, pp. 91–102.
Какими бы сведениями о Византии ни располагал образованный западный интеллектуал, он по меньшей мере слыхал о «богатом символизме» византийского богослужения. Действительно, понятия «символы» и «символизм» стали практически синонимами византийской литургии. Это клише настолько самоочевидно, что не требует никаких дальнейших разъяснений. Вопреки этому клише, я постараюсь здесь показать, что византийский литургический символизм ставит нас перед лицом вопросов, которые важны не только для понимания византийской литургии, но и всей византийской религиозной мысли. Данная статья — всего лишь попытка обозначить эту проблему, как я ее понимаю, и наметить, по необходимости, в самых общих чертах возможные пути ее решения.
Как правило, поверхностно понимаемый символизм считается существенным элементом византийской литургии и в таком качестве не представляет особой серьезной проблемы. Существует множество византийских и поствизантийских — греческих, русских, сербских и др. — толкований, в которых все литургические действия, да и сама литургия, понимаются прежде всего как символические изображения, то есть как действия, которые «представляют», «означают», другими словами, «символизируют» нечто иное, будь то события прошлого, идеи или богословские утверждения. Этот символизм, свойственный всему византийскому богослужению, особенно детально разработан в комментариях на основное богослужебное действие — совершение Евхаристии. Практически все толкователи понимают Божественную Литургию как символическое изображение жизни и служения Христа, от Его рождения в Вифлееме до славного вознесения на Небо. Так, prothesis (предложение), то есть обряд приготовления евхаристических даров хлеба и вина, — это символ рождества Христова; так называемый «Малый Вход» — символ Его явления мiру; «Великий Вход», перенесение Даров на престол, — символ погребения Христа и Его торжественного входа в Иерусалим [186] и т. д. Эти символические толкования отличаются друг от друга только степенью сложности и разработанности, вниманием к деталям, распространением даже на второстепенные и незначительные обряды. Причем эти толкования могут противоречить друг другу. Так, упомянутый мной Великий Вход может иметь два и более взаимно противоречивых символических значения. Однако в основном подобный символизм прост как по своей природе, так и по своему назначению. Символ здесь сведен к изображению, функцию которого можно определить как педагогическую, или учительную. Согласно пересказу одного из известных византийских комментаторов, Германа Константинопольского, на вопрос, почему епископ не принимает участия в начальных обрядах литургии, поручая совершение их священнику, дается следующий ответ: потому что священник символизирует святого Иоанна Крестителя, и ему приличествует совершать действия, символизирующие время перед пришествием Христа. Подобные приемы применяются при истолковании всей литургии. Повторяю, символические значения могут меняться, частично совпадать друг с другом, быть более или менее разработанными, но по сути они остаются неизменными. На «внешнем», обрядовом уровне Божественная Литургия — это прежде всего священная драма, представление в обычном смысле этого слова. И конечно же, именно этот изобразительный символизм, этот «драматический» характер византийской литургии рассматривается в различных описаниях и определениях как «символический», наделенный исключительно богатой «символикой».
186
См.: R. Taft, The Great Entrance, A History of the Transfer of Gifts and Other Pre–Anaforal Rites of the Liturgy of St John Chrysostom, Orientalia Christiana Analecta 200, Rome, 1975.
Тем не менее, при рассмотрении этого изобразительного символизма, кажущегося таким традиционным, мы наталкиваемся на первую трудность, которая составляет и первый аспект упомянутой мной проблемы. Трудность состоит в элементарном и легко проверяемом обстоятельстве, а именно в фактическом отсутствии каких бы то ни было символов и символических смыслов в самой литургии, то есть в молитвах, представляющих собой словесное выражение и смысл разнообразных литургических действий и обрядов.
Рассмотрим, к примеру, вышеупомянутые Малый и Великий Входы, которые всегда служили излюбленными объектами изобразительного символизма. Я уже говорил, что Малый Вход, представляющий собой торжественную процессию духовенства, с изнесением Евангелия из алтаря и внесением его обратно в алтарь, по мнению всех комментаторов, изображает, или символизирует, Христа, выходящего к людям и Его вступление на проповедническое служение. Но если мы обратимся к самой литургии и, прежде всего, к молитвам, сопровождающим этот Вход, а значит, выражающим его смысл, то нигде не найдем ни малейшего намека на понимание, содержащееся в толкованиях на литургию. Прежде всего, бросается в глаза явное противоречие между обрядом, упоминаемым во всех молитвословах как «вход», и его популярным толкованием как «исхода», «выхода» Христа на проповедь. Евангелие здесь несет не священник, символизирующий Христа, но диакон, чья символическая функция, согласно комментариям, обычно та же, что и у ангелов или апостолов. Что касается молитв, сопровождающих обряд, то все они подразумевают не явление Христа, но Церковь, которая совместно с ангельскими силами воздает Богу непрестанное славословие. Так, молитва Входа: «…сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти…», молитва Трисвятого: «Боже святый… Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый…»; и наконец, само Трисвятое, песнопение Входа, берут свое начало от «Свят, Свят, Свят» из видения Исайи. Об этом ангельском символизме я скажу позже. Пока достаточно будет отметить, что в категориях самого ordo (чина) литургии, в обрядах и молитвах Малый Вход понимается как наш, то есть Церкви, вход на Небо, в непрестанное славословие, возносимое Богу ангельскими силами.
Подобное разногласие между изобразительным символизмом и самой литургией мы обнаруживаем при рассмотрении Великого Входа. Торжественное перенесение Евхаристических Даров с жертвенника на престол весьма рано стало объектом различных символических толкований, самые популярные из которых видят в этом символ погребения Христа. Следует признать, что в ordo Великого Входа имеются отдельные элементы символизма погребения. Но содержатся они лишь в том, что о. Тафт в своей блестящей монографии называет «вторичными формулами», — в песнопениях Великой Пятницы, которые литургисающий читает после поставления Даров на престол: «Благообразный Иосиф» и др., образ Threnos’а (Плача), погребения Христа: сначала в воздухе — плате, покрывающем Дары, — и затем в илитоне, или антиминсе и т. д. Эти обряды и изображения вторичны не только в силу их позднейшего появления в литургии, но и потому, что они явно вводят некую инородную тему в целостную и органичную последовательность обрядов и молитв, составляющих Великий Вход. Подлинный смысл этого последования выражен в двух молитвах верных, которые предшествуют входу с Дарами, и в молитве проскомидии (приношения), завершающей Вход, которая даже в современных служебниках называется «молитвой священника после поставления Даров на престоле». Ни в одной из этих молитв в литургиях св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого мы не встретим ни малейшего намека на погребение Христа или хотя бы на одно из событий Его жизни. В каждой из них перенесение Даров и поставление их на престоле выражается в терминах жертвы, но опять–таки, нашей жертвы, жертвы хвалы, которую мы просим принять «из рук нас, грешных…» Если это и символ, то его никак нельзя отнести к категории изобразительного символизма.
Подобные примеры можно умножать ad infinitum и все они указывают на одно и то же: на радикальный разрыв между lex orandi, выраженной и воплощенной в литургии, и ее символическим истолкованием, которое, как правило, признается органической составляющей православного предания и которым насквозь пропитаны как пособия по литургике, так и благочестие прихожан. В глазах подавляющего большинства верующих сомнение в нем равносильно впадению в ересь. Возникает естественный вопрос: как, почему и когда появился изобразительный символизм, и каково его значение в истории византийской религиозной мысли?
В очень ценной и во многом поистине новаторской книге «Византийские толкования на Божественную Литургию с седьмого по пятнадцатый век» отец Рене Борнер (Rene Bornert) дает ответ на некоторые из этих вопросов [187] . Его выводы, основанные на весьма тщательном изучении различных источников, можно резюмировать следующим образом: происхождение символических толкований литургии следует искать в катехизических наставлениях, адресованных новообращенным с целью приготовления их к крещению. Это оглашение, имевшее место до и после крещения, следовало образцу экзегезы, т. е. толкования Священного Писания, в двух основных традициях: александрийской, с ее акцентом на теории, духовном, или анагогическом, смысле Писания, и антиохийской, со свойственным ей утверждением истории, последовательности событий, явленных как история спасения. Важно, что в обеих традициях литургия, как и Писание, рассматривается в качестве источника гнозиса, познания Бога, явившего Себя в Своих спасительных деяниях. Александрийская катехизическая традиция представлена Оригеном, св. Григорием Нисским и, позднее, Псевдо–Дионисием; антиохийская — огласительными поучениями св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского.
187
R. Bornert, Les Commentaries Byzantins de la divine liturgie du VIIe au Xve siecle, Archives de l'Orient Chretien, Paris, 1966.