Статьи
Шрифт:
Подтверждением того, что усилия этих мучеников и исповедников не пропали даром, что византийское сознание медленно, но верно освобождалось от языческой раздвоенности предшествующих веков — словом, подтверждением того, что Церковь последовательно проводила свое видение, свою идею христианского государства, может служить законодательство Византии. Ни кодекс Феодосия, ни кодекс Юстиниана не свободны от идей и предрассудков древнеязыческой «теократии». Воспринятое и покровительствуемое государством христианство оставалось в его глазах «онтологически» подчиненным Империи, как символ и орудие ее «победы», как божественная санкция ее существования. С чисто правовой точки зрения христианская религия заняла место прежнего государственного язычества, и даже Сам Христос мыслился в этом контексте чуть ли не «служителем» Империи. Но с IX в., судя и по документу под названием
Все сказанное выше относится, конечно, к области общего видения и теории. В реальной жизни теория не раз терпела неудачу и столь же часто предавалась. Здесь незачем вспоминать историю этих неудач, которую мы найдем в любой книге по византологии. Я не ставил своей задачей ни апологию, ни «идеализацию» Византии. Всякий, кто знаком с любой из моих работ, должен признать, что я далек от какой бы то ни было идеализации. Главная же моя мысль заключается в следующем. Видеть в истории византийского христианства всего лишь частный случай «цезарепапизма» и сводить ее к обычной «капитуляции» Церкви перед государством, значит не только исказить самоочевидную историческую истину, но и окончательно закрыть для себя перспективу, позволяющую почувствовать дух и психологический «настрой» того общества и того мира, который на протяжении всего своего более чем тысячелетнего существования был христианским не только в теории, но и по сути.
МЫ ГОВОРИЛИ о «теории». Обратимся теперь к «сути. В каком смысле и до какой степени она может быть названа «христианской»? Ответ зависит от того, что мы разумеем под словом «христианский» — постольку, поскольку именно различное его понимание вызывает раскол в сердцах и умах современных христиан. И потому единственно объективный подход предполагает оценку византийского общества и его опыта в свете их собственных критериев и предпосылок — такую оценку, которая позволила бы судить, сколь актуальна для нас та или другая сторона этого опыта.
Как мы видели, термин «христианская» в применении к Империи означал для византийца, что она приняла известную «истину», вполне определенное видение мира и истории. В том, что Империя и в самом деле приняла это видение, мы уже могли убедиться. Но возникает и другой вопрос: прилагала ли она это видение к жизни и жила ли в согласии с ним? И где доказательство, что православная интерпретация обращения Константина — не наивно–благочестивый домысел и Церковь не стала жертвой обмана со стороны ее партнера по «симфонии»?
В поисках доказательства обратимся к явлению, которое имело для восточного «опыта» государства столь же решающее значение, как и обращение первого христианского императора. Таким явлением было монашество, точнее, его место и функция в византийском мировоззрении, усвоенное им едва ли не с первых шагов. Здесь, как и применительно к обращению Константина, речь пойдет не о содержании монашеской духовности, как таковой, а о том, каким образом монашеский идеал был воспринят византийской традицией.
Все более или менее «радикальные» теории происхождения монашества, выдвинутые либеральными историками XIX в., можно считать устаревшими и опровергнутыми. В последнее время авторы нескольких первоклассных исследований выявили несомненную внутреннюю связь раннего монашеского идеала с духовным укладом первоначальной Церкви. Для нас наиболее существенно то, что эта связь (несмотря на многие различия) выражала единое эсхатологическое мировоззрение, единую веру, сконцентрированную в опыте, чаянии и предвосхищении Царства Божия. Разница была в «ситуации», не в «сути». Первая христианская община, как отметил Хойсси, на фоне языческого окружения, в котором она жила, сама во многих отношениях выглядела «монашеской». Чтобы выйти из мира, не было нужды покидать
С другой стороны, монашество при всем своем максимализме и мироотрешенности не осуждало и не отрицало самый принцип «христианизации» мира, начатый обращением Константина. Напротив, монахи, ведя духовную брань, «оставляли мир» в известном смысле ради самого же христианского мира, чтобы сохранить «мартирию», т. е. свидетельство о Царстве Божием, которым этот мир спасен. «Что Церковь? В каком состоянии Империя?» — вот первые вопросы, которые преподобная Мария Египетская, величайшая героиня византийской духовной письменности, задает монаху, встретившемуся ее в пустыне после сорока лет полного уединения. И это вовсе не риторические вопросы. В отличие от некоторых быстро сошедших с исторической сцены радикальных и квазиманихейских течений, классической монашеской традиции совершенно чужд всякий утопизм, милениаризм и тому подобные сектантские умонастроения; ничем не напоминает она и более поздние секты, с фанатическим упорством отвергающие государство. Вчитываясь в тексты, впоследствии запечатлевшие эту традицию (например, византийское «Добротолюбие»), не устаешь поражаться ее взвешенности, свободе от всякого рода передержек или «радикализма». Мир, от которого отреклись монашествующие, это то, от чего должен отречься всякий христианин — и монах и мирянин, ибо он, этот мир, в нынешнем своем состоянии есть самоцель, «идол», заявляющий свои права на всего человека. В основе отречения лежала все та же изначально–христианская антиномия: в мире, но не от мира. И однако, это отречение, эта постоянная борьба нацелены не против «плоти и крови» мира, но против сил тьмы, разлучивших творение с Творцом. Они суть орудия освобождения и восстановления, а не отрицания или разрушения.
Каждый, кто всерьез изучал восточнохристианскую мистику, отмечает ее позитивный, радостный и, так сказать, «космический» дух — тот самый дух, что всего лишь столетие назад так дивно просиял в простом русском монахе, преподобном Серафиме Саровском. И вот этот–то дух, эта «радость и мир о Духе Святом» на протяжении веков привлекали в монастыри многие миллионы паломников, жаждавших еще «в мире сем» вкусить неизреченной красоты и благ «мира грядущего». Таким образом, монашество находилось в преемственной связи с тем же эсхатологическим мировоззрением, носителями которого были апостол Павел и первые христиане, боровшиеся против обожествления государства, но вместе с тем молившиеся об императоре и о «предержащих властях».
Еще показательнее отношение к монашеству самого императорского государства и олицетворяемого им общества. Народившийся вслед за обращением Константина христианский мир не только не отверг монашеское движение, но, как ни странно, сделал монашеский идеал, монашескую «шкалу ценностей» центром всей своей жизни и самосознания. В самом деле, «пустыня», прежде считавшаяся безлюдной окраиной «обитаемого мира», в виде бесчисленных монастырей и обителей внедряется в деловые кварталы крупнейших городов и с тех пор служит местом духовного окормления и поощрения к подвигу. Монахи–пустынножители стали «героями» всего общества, а их vitae (жития) — «бестселлерами» византийской народной литературы. Монастырское богослужение, монастырское благочестие насытили и преобразили всю литургическую жизнь той Церкви, которая — можно без преувеличения сказать — «вручила» себя монашеству, как в свое время (хотя и в ином смысле) Империи.
Таким образом, монашество было «канонизировано» государственно–церковным организмом как органическая часть и выражение Истины, лежавшей, как мы уже видели, в самом основании византийской «симфонии». И нет, наверное, лучшего подтверждения этому факту, чем символически–монашеская тонзура, которой украшали себя на пороге смерти византийские императоры. Этот обычай раскрывает истинную иерархию ценностей, принятую Империей, ее всецелую подчиненность трансцендентному Царству Божию — тому Царству, которого она, сама будучи от «мира сего», не наследовала, но чьим орудием и служительницей в этом мире имела возможность быть, — Царству, требовавшему от своих наследников решительного оставления всего «земного».