Статьи
Шрифт:
Действительно, печальный урок современной литургической неразберихи на Западе не должен пройти для нас даром. Эта неразбериха, особенно в Римской церкви, вызвана именно отсутствием ясного и последовательного обоснования литургической реформы. Поистине достойно сожаления, что около 50–ти лет конструктивной работы Литургического движения были просто сведены на нет необдуманным принятием таких принципов, как знаменитые «актуальность» и «неотложные нужды современного общества», «служение жизни» или «социальная справедливость». Результатом оказалось разрушение литургии, и это несмотря на некоторые великолепные идеи и высокий уровень литургической компетентности.
Наконец, может возникнуть вопрос: но что же вы предлагаете, чего же вы хотите? На него я отвечу, признаюсь, без особой надежды быть услышанным и понятым: нам нужно литургическое богословие, рассматриваемое не как богословие богослужения и не как сведение литургии к богословию, но как медленное и терпеливое соединение того, что в течение очень длительного времени из–за очень многих факторов было разрушено и изолировано — литургии, богословия и благочестия, их воссоединение внутри единого фундаментального видения. В этом смысле литургическое богословие является незаконнорожденным ребенком разбитой семьи. Оно существует, или, может быть, я должен сказать, вынуждено существовать только потому, что богословие перестало искать в lex orandi свой источник и пищу, потому что литургия перестала приводить к богословию. Мы должны научиться — а это нелегко — задавать правильные вопросы о литургии, а для этого мы должны вновь открыть — и это, опять–таки, нелегко, истинный lex orandi Церкви. И прежде всего мы должны поставить под вопрос сам дух, организацию и метод нашего богословия и весь процесс образования, который мы некритично, слепо переняли от пост–тридентского Запада и который мы сейчас выдаем за православный и следующий Преданию. Определенным западными богословским предпосылкам может соответствовать попытка разбить богословие на несколько практически автономных и самодостаточных «разделов» или «дисциплин» — библейское богословие, систематическое богословие, патристика, литургика, каноническое право. В православной же церкви такое разбиение не только ведет, в конечном счете, в никуда, но, что еще хуже, очень тонким образом искажает саму богословскую работу, навязывая ей вопросы, категории и проблемы, просто чуждые «разуму» Церкви.
Все это, я повторяю, не только не лежит в поле зрения, но напротив, складывается впечатление, что никто не понимает, где находится настоящая проблема. Иногда мне кажется, что настоящие секуляристы — это не те «секулярные» люди нашего времени, которых мы постоянно упрекаем и обвиняем в их секуляризме, но многие наши профессиональные богословы, клирики и «благочестивые» миряне. Секулярные люди по крайней мере проявляют знаки неудовлетворенности собственным секуляризмом, все больше и больше связанным с ностальгией по священной глубине и полноте. Кажется, только мы принимаем, даже не замечая этого, разбитость нашего христианского видения и опыта на узкие и несвязанные между собой отсеки, принимаем как нормальный легализованный и институтиализированный разрыв, в рамках которого ни литургия, ни богословие не могут действительно быть победой, побеждающей мир… Но в настоящее время голос тех, кто это видит и призывает к воссоединению — именно в этом видя задачу литургического богословия — кажется рискует остаться vox clamans in deserto.
Перевод Ирины Волковой
Литургия и эсхатология
Лекция на вечере памяти Николая Зернова 25 мая 1982 (впервые опубликовано в Sobornost, 7, 1985, pp. 6–14)
Для меня большая честь и радость открывать этот первый вечер памяти. Доктор Николай Зернов, памяти которого посвящена эта лекция, сыграл огромную роль в моей жизни и в жизни многих моих современников, русских православных юношей в изгнании — ободряя и вдохновляя нас, показывая пример совершенного и неразрывного служения Православной Церкви. В 20–е и 30–е русским в изгнании так легко было забыть о прошлом и счастливо осесть на водах Вавилона. Но Николай Зернов своим собственным примером ободрил и вдохновил нас сохранить верность той реальности, которой сам он служил всю жизнь: Церкви и России, Христианской России. Поэтому я с большой благодарностью принял это приглашение. Два дня я ходил вокруг Оксфорда и все время вспоминал мою первую встречу с др. Зерновым. Мне было шестнадцать лет, и тогда состоялась конференция Дружбы св. Албания и св. Сергия. Я не разговаривал по–английски, не понимал, что обсуждалось. Я даже не посещал многие заседания — мне было интереснее играть в теннис. Но остается фактом, что именно здесь, не в Париже, но на конференции Дружбы в Британии, я открыл направление для своей жизни. За это я всегда буду должником перед Николаем Зерновым.
Пост–христианская эра?
Когда я думаю о современном богословии и пытаюсь понять смысл его разнообразия, различных направлений, идеологий, конфессиональных акцентов, которые так сильно характерны для него, то всегда вспоминаю выражение, популярное несколько последних лет в некоторых кругах, — выражение «пост–христианская эра». Что бы ни означала эта фраза, она определенным образом важна для для понимания смысла современного богословия. Общая установка этого богословия (при всех конфессиональных и прочих отличиях) — предположение о том, что, сознательно или неосознанно, оно пишется, мыслится или исповедуется в пост–христианскую эру. Такова установка. Это не означает, что каждый богослов прямо говорит о пост–христианской эре; наоборот, богословие занимается многими «обычными делами». Но когда вы попробуете отыскать объединяющий принцип современного богословия, он будет выглядеть так: мы живем, молимся и богословствуем в мире, с которым наша христианская вера никак не связана; существует глубокий разрыв между не только Церковью, но вообще христианским мировоззрением, и культурой и обществом, в котором мы живем. Это считается самоочевидным. Это — не тема современного богословия, но один из его источников. Для нас важно попытаться понять опыт этого разрыва.
Богословие всегда есть и было нацелено на мир. Богословие не существует исключительно для внутреннего пользования Церкви. Со стороны христиан всегда наблюдалось усилие выразить Евангелие в терминах современной им культуры, современной мировой федерации. И поэтому богословие всегда старалось иметь общий язык с миром, в котором оно богословствовало. Отцы Церкви делали именно это (не исчерпывая этим смысл патристической эпохи); они примирили Иерусалим и Афины, Афины и Иерусалим, и создали общий язык, сохранивший верность Евангелию и вместе с тем понятный и доступный миру. Что же необходимо делать, когда этот общий язык утрачен, и больше нет общего языка? — Такова наша сегодняшняя ситуация. Эпоха окончилась, эпоха, охарактеризованная существованием Христианской Церкви, христианского богословия, подлинно христианского мира.
Радикальное «да»: освободительное богословие и терапевтическое богословие
При этом разрыве, при утрате общего языка имеют тенденцию к развитию в богословии два основных направления.
Один тип богословия — внутри него присутствует широкий плюрализм — все еще продолжает искать общий язык с миром, и делает это, тщательно приспосабливаясь к сегодняшнему миру, что можно описать как дискурс. Это значит (заимствуя фразу, которую я связываю с о. Конгаром), что мир устанавливает для Церкви повестку дня. Я живо помню посещение около трех лет назад одного богословского книжного магазина в Париже, где вы могли бы отыскать все современное богословие за двадцать две минуты. Здесь я прошел вдоль титула Марксистское прочтение св. Луки, несколько минут спустя нашел Фрейдистское прочтение св. Иоанна. Здесь, в названиях этих двух книг и подобных им, мы видим богословие в отчаянной попытке найти общий язык с миром, богословие, которое находит этот язык в дискурсе самого мира.
Богословие этого типа включает различные течения. Когда оно начинает особенно интересоваться правом и политкой, то может принять формы освободительного богословия. Другое направление того же типа богословия хорошо описано в заголовке книги Триумф терапевтики. Мы открываем терапевтическое богословие, потому что наш мир терапевтичен. Мы всегда стараемся помочь людям. Я не знаю о Лондоне, но в Нью–Йорке вы обязательно встретите приглашение купить зубную пасту, которая приносит счастье. Такой же самый лозунг мы делаем для религии: это тоже «гарантия счастья». «Придите всей семьей в церковь или синагогу вашего выбора. Это помогает».
Итак, здесь есть два течения: одно направлено на общество, второе — на индивидуальность. Первое до некоторой степени извлечено из Гегеля, с его трансформацией истории в Историю с прописной И. Второе принимает вид доминанты индивидуальности в современном мире, которая относится к человеку как к пациенту космического госпиталя, постоянно опекая его и всегда обещая полное исцеление и бессмертие. Здесь, как и в области политики, богословие берет все более активное участие: мы хотим показать, что мы не позади, мы догоняем терапевтический триумф.
Радикальное «нет»: «духовность»
Но существует и другой тип богословия, который заключается прежде всего в отказе от только что описанного подхода. Второй тип оставляет все попытки достичь общего дискурса между богословием и миром. Его главная цель (я упрощаю, я только делаю обрисовку) — достижение чувства личного духовного удовлетворения. Будучи ректором семинарии более двадцати лет, я заметил, что слово «духовность» произносится гораздо чаще, чем имя Иисуса Христа. Духовность, которую защищает этот тип богословия, — это прежде всего духовность побега, личная духовность без всякого упоминания о мире. Получается небольшой парадокс: св. Антоний Великий, основатель христианского монашества, был более вовлечен в образовавшийся в его время христианский мир, чем некоторые сегодняшние христиане, которые, живя в миру, всеми возможными способами пытаются убежать от него и не замечать его существования.