Статьи
Шрифт:
Я хочу сразу же подчеркнуть, что это включение и весь создавшийся вследствие его второй «пласт» нашего канонического предания, который можно назвать «имперским», нельзя рассматривать, с православной точки зрения, как преходящую «случайность» или, как думают некоторые западные историки, как результат «капитуляции» Церкви перед Империей. Нет, он является составной частью нашего предания, и православная Церковь не может отбросить Византию, не отбросив одновременно чего–то, что принадлежит к самой ее сущности. Но нужно понять, что этот пласт иной, основанный на иных предпосылках, и имеет таким образом иные последствия для православной экклезиологии. Ибо если первый пласт — одновременно и выражение и норма неизменной сущности Церкви, то основное значение этого второго, «имперского» пласта — то, что он выражает и регулирует историчность Церкви, то есть столь же существенную область ее отношения к миру, в котором ей надлежит совершать свое призвание и свою миссию. Самая природа Церкви такова, что она всегда и везде не от мира сего и получает свое бытие и жизнь свыше, не снизу, но в то же время она всегда принимает мир, к которому она послана, и приспособляет себя к его формам, нуждам и структурам. Если первый пласт нашего канонического предания относится к Церкви в себе, к тем структурам, которые, выражая ее сущность, не зависят от «мира», то второй пласт имеет своим предметом именно ее «принятие» мира, нормы, согласно которым она с ним связана. Первый имеет дело с «неизменным», второй — с «изменяемым». Так, например, Церковь является постоянной реальностью для христианской веры и опыта, тогда как христианская Империя не является постоянной реальностью. Но поскольку и до тех пор пока эта Империя, этот «христианский мир», есть реальность, Церковь не только принимает его de facto, но и входит в положительное и в некотором смысле органическое взаимоотношение с ним. Однако основная черта, «канонический» смысл этого взаимоотношения таков, что ничему мирскому не придается той существенной ценности, какую имеет Церковь. Для Церкви «образ мира сего» всегда «проходит» (1 Кор 7:31), и это относится ко всем формам и учреждениям мира. В рамках «христианской ойкумены» Церковь может легко признать за христианским Василевсом право созывать вселенские соборы или назначать епископов, или даже изменять территориальные границы и привилегии Церквей; несмотря на это, император не становится существенной категорией церковной жизни. В этом смысле второй канонический пласт преимущественно относительный, потому что сам предмет его есть жизнь Церкви внутри относительных реальностей «сего мира». Его функция — связывать неизменную сущность Церкви с всегда изменяющимся миром.
Теперь ясно, что то, что можно назвать юрисдикционным измерением Церкви и ее жизни, получило основание именно во втором, «имперском» пласту нашего предания. Но нужно подчеркнуть сейчас же, что этот юрисдикционный слой не только не заменил предыдущий, «сущностный» слой, но даже и не явился его развитием. Даже теперь, после многих веков почти полного торжества «юрисдикционной» экклезиологии, мы говорим, например, что все епископы «равны по благодати», отрицая этим, что различия в чине (патриарх, архиепископ, епископ) имеют какое–либо «онтологическое» содержание. Совершенно необходимо понять, что этот «юрисдикционный» пласт, хотя вполне оправданный и даже необходимый в своей области применения, является другим пластом, и нельзя его смешивать с пластом «сущностным». Корень различия находится в том факте, что юрисдикционная «власть» приходит Церкви не от ее сущности, которая «не от мира сего», и стоит таким образом по ту сторону всякого jus [32], но от ее пребывания «в мире» и, следовательно, взаимного отношения с ним. По своей сущности, Церковь — тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христова; но эмпирически она также общество, и как таковое — часть «сего мира» и состоит в «отношении» с ним. И если всякая попытка разделить и противопоставить эти две реальности одну другой приводит к еретическому развоплощению Церкви, то смешение обеих, сведение Церкви к человеческому, слишком человеческому «учреждению», одинаково еретично, потому что оно в конце концов подчиняет благодать закону (jus), приводя к тому, что Христос, по слову апостола Павла, «умер напрасно». Суть дела в том, что «сущность» Церкви — которая не «юрисдикционна» — может и даже должна иметь «в этом мире» неизбежную «юрисдикционную» проекцию и выражение. Так, например, когда канон говорит, что епископ должен быть рукоположен «двумя или тремя» епископами, это само по себе не есть «юридическая» норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Полное «толкование» и понимание этого канона необходимо требует, следовательно, соотнесения его с «сущностной» экклезиологией. Однако в то же время этот канон является, конечно, и правилом, практической и объективной нормой, первым и основным критерием для различения «каноничного» и «неканоничного» посвящения. Как «правило», как jus, он и недостаточен и не самоочевиден, и сущность Епископства, конечно, не может быть к нему сведена. Однако именно это правило — верно понятое в экклезиологическом контексте — охраняет тождество «сущности» Церкви во времени и пространстве.
В первые столетия существования Церкви «этот мир», преследовавший ее, отказывал ей в каком–либо «легальном» статуте и «юрисдикции». Но при новом положении — в «христианской ойкумене» — Церковь нормально и неизбежно должна была получить и приобрести такой статут. Оставаясь «существенно» тем, чем она была, всегда есть и всегда будет в любом «положении», «обществе» и «культуре», Церковь получила внутри некоего данного положения «юрисдикцию», которой она раньше не имела и которую иметь для нее не «существенно», хотя и выгодно. Государство, даже христианское государство, всецело принадлежит «этому миру», то есть оно порядка jus, и оно не может выразить своего отношения к Церкви иначе, чем «юрисдикционным» образом. В категориях мира Церковь также есть в первую очередь «юрисдикция» — общество, структура, учреждение с правами и обязанностями, с привилегиями и правилами и т. д. Церковь может лишь требовать от государства, чтоб это «юрисдикционное» понимание не калечило и не изменяло ее «существенного» бытия, чтоб оно не было противоположно ее основной экклезиологии. Внутри, следовательно, этого нового «положения» и, фактически, от христианской Империи, Церковь получила, как бы в добавок к ее «существенной» структуре, также и юрисдикционную структуру, первоначально имевшую целью выразить ее место и функцию в Византийской «симфонии»: органическом союзе государства и Церкви в единой «ойкумене». Наиболее важная сторона этого юрисдикционного аспекта та, что в плане организационном, институционном, Церковь «последовала» за государством, то есть включила себя в его организационную структуру.
Наилучший пример, поистине «средоточие» этого включения и нового «юрисдикционного» порядка мы видим, несомненно, в месте и функции патриарха Константинопольского внутри Византийской «ойкумены». Никакой историк не станет отрицать теперь, что быстрое возвышение константинопольской кафедры объясняется исключительно новым «имперским» положением Церкви. Идеал «симфонии» между Imperium и Sacerdotium [33] — основа византийской «идеологии» — требовал церковного «эквивалента» императору, личного «центра» Церкви, соответствующего личному «центру» Империи. В этом смысле «юрисдикция» Константинопольского епископа как Вселенского (то есть «имперского») патриарха является имперской юрисдикцией, и ее подлинный контекст и мерило находятся прежде всего в византийской теократической идеологии. И очень интересно отметить, что есть определенная разница между имперским законодательством относительно роли и функции патриарха и каноническим преданием того же времени. Канонически, то есть по отношению к «сущностной» экклезиологии, Константинопольский патриарх, несмотря на его исключительное «имперское» положение, оставался первоиерархом Восточной Церкви — хотя даже это первенство было дано ему по той причине, что город его был городом «Императора и государства» (IV В. С., 28), — и также первоиерархом своей «епархии». «Имперски», однако, он стал главой Церкви, ее «глашатаем» в Империи и ее звеном связи с Империей, «центром» не только Церковного единства и согласия, но и церковного «юрисдикционного» управления.
Мы знаем также, что эта «имперская» логика не была принята Церковью легко и без сопротивления: борьба против Константинополя старых «центров единства» или «первенств» — Александрийского и Антиохийского — свидетельствует нам об этом. Историческая трагедия, превратившая эти когда–то цветущие Церкви в один лишь след от них, положила конец этому сопротивлению; и на несколько столетий Новый Рим стал центром, сердцем и головой единой «Имперской» Церкви — религиозной проекцией Вселенской христианской Империи. «Юрисдикционный» принцип, хотя в теории все еще отличный от основной экклезиологии, занял центральное место. Поместные епископы, подобно гражданским правителям, постепенно стали лишь представителями и даже просто «делегатами» «центральной власти»: Патриарха и его теперь постоянного Синода. Психологически, в силу той же имперской и «юрисдикционной» логики, они стали даже его «подчиненными», как и подчиненными императора. То, что в начале было формой отношения Церкви с неким определенным «миром», стало проникать в самое мировоззрение Церкви и смешиваться с «сущностью» Церкви. И в этом, как мы увидим дальше, главный источник нашей настоящей запутанности и расхождений.
6.
Мы подходим теперь к третьему историческому «пласту» нашего предания, формирующий принцип и содержание которого не поместная Церковь, как в раннем предании, и не Империя, как в «имперском» предании, а новая реальность, возникшая из постепенного распадения Византии: христианская нация. Соответственно, мы назовем этот третий пласт национальным. Его появление прибавило новое измерение — но и новую усложненность — к православной экклезиологии.
Византия мыслила себя, по крайней мере в теории, в терминах универсальных, а не национальных. Даже накануне самого ее падения Византийский патриарх в длинном письме к русскому князю объяснял ему, что под небом может существовать только один император и одна Империя, точно так же, как на небе только один Бог. По идеологии и в идеале Империя была вселенская (притом «Римская», а не «Греческая», согласно официальному языку Империи), и ее «вселенскость» была главной основой, позволившей Церкви принять ее и войти с ней в союз.
Но теперь мы знаем, что эта византийская вселенскость начала, притом в сравнительно ранний период, растворяться в довольно узком «национализме» и исключительности, естественно питавшимися трагическими событиями византийской истории, как то: завоевание арабами византийских провинций, растущий напор турок, вторжение латинян в 1204 г., появление славянской угрозы на севере и т. д. В теории ничего не изменилось; на практике Византия становилась сравнительно маленьким и слабым греческим государством, универсальные притязания которого были все менее и менее понятны нациям, вовлеченным в ее политическую, религиозную и культурную орбиту: болгарам, сербам и, позднее, русским. Или, вернее, этим самым притязаниям, этой самой византийской идеологии парадоксально суждено было стать основным источником нового православного национализма. (Вторым источником явилось позднейшее превращение этого национализма под влиянием «светского национализма» 1789 г.). Все менее поддающиеся влиянию больной Империи, все более нетерпеливые по отношению к ее религиозно–политическим притязаниям, «нации», порожденные византийской идеологией, стали применять эту идеологию к самим себе. Из этого сложного процесса возникло понятие христианской нации, с национальным призванием, с некоей «соборной личностью» перед Богом. Для нас важно отметить, что только на этом уровне истории Восточной Церкви появляется понятие «автокефалии», которое если не по своему происхождению (оно употреблялось и раньше в различных смыслах, но никогда не систематически), то по крайней мере по своему применению является плодом не экклезиологии, а явления национального. Его основная историческая связь, таким образом, не чисто экклезиологическая и не «юрисдикционная», а национальная. Вселенской Империи соответствует «имперская» Церковь с центром в Константинополе: такова аксиома византийской «имперской» идеологии. Следовательно, не может быть независимости от Империи без соответствующей церковной независимости, или «автокефалии»: такова аксиома новых православных «теократий». «Автокефалия», то есть церковная независимость, становится таким образом самой основой национальной и политической независимости, статутом–символом новой «христианской нации». И очень показательно то обстоятельство, что все переговоры, касающиеся различных «автокефалий», велись не Церквами, а государствами: наиболее характерным примером здесь является процесс переговоров об автокефалии русской Церкви в шестнадцатом веке, — процесс, в котором сама русская Церковь практически не принимала участия.
Нужно еще раз подчеркнуть, что новая «автокефальная» Церковь, которая появляется сначала в Болгарии, потом в России и Сербии, — не просто «юрисдикционная» самостоятельная единица. Ее главное содержание — не столько «независимость» (потому что на деле она целиком зависела от государства), сколько именно национальность Церкви, другими словами, она определяет Церковь как религиозное выражение и проекцию нации, как носительницу национальной личности. И опять, однако, не следует рассматривать это как «отклонение», относиться к этому отрицательно и пренебрежительно. В истории православного Востока «православная нация» — не только реальность, но и во многих отношениях достижение; ибо несмотря на все недостатки, трагедии и предательства, действительно существовали такие «реальности» как «Святая Сербия» или «Святая Русь», действительно имело место национальное рождение во Христе, появлялось национальное христианское призвание; исторически же появление национальной церкви — в период, когда идеал, как и действительность вселенской христианской Империи и соответствующей ей «имперской Церкви» изнашивались — было вполне оправдано. Что не оправдано — это смешение такого исторического развития с основной экклезиологией и, в сущности, подчинение последней первому. Ибо когда самую сущность Церкви стали рассматривать в терминах национализма и сводить к нему, тогда то, что было само по себе вполне совместимо с этой «сущностью», оказалось началом тревожного церковного повреждения.
7.
Теперь, может быть, более понятно, что я хотел сказать, когда в начале этой статьи я говорил, что в наших теперешних канонических и экклезиологических спорах мы ссылаемся фактически на разные предания. Действительно, совершенно очевидно, что ссылки наши относятся к одному из трех пластов, кратко рассмотренных выше, как будто каждый из них является самодостаточным воплощением всего канонического предания. И еще совершенно очевидно, что в православном богословском и каноническом сознании никогда не было сделано усилия, чтобы дать этим трем пластам, и в частности их взаимосвязи внутри Предания, серьезную экклезиологическую оценку. Этот странный факт и является главным источником наших настоящих трагических недоразумений. Историческая причина такого полного отсутствия экклезиологической «рефлексии» и разъяснения опять–таки довольно проста. Практически до самого нашего времени и несмотря на постепенное исчезновение различных «православных миров» православные Церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических «миров», а это значит — по логике либо «имперского», либо «национального» предания, либо сочетания обоих. И нельзя не признать, что в течение нескольких столетий в Православии была почти полная атрофия экклезиологического мышления, какого–либо настоящего интереса к экклезиологии.