Статьи
Шрифт:
И тут нет лучшего примера отстаивания своей веры до мелочей, чем занимающий такое огромное место в истории Византии вопрос об унии с Римом, вечно возобновляемые и никогда не удающиеся попытки пап покорить себе непокорный Восток.
Причины этой «униальной проблемы» чрезвычайно просты, и не в них заключается наш к ней интереса. Папству нужно было подчинение Востока, как нужно оно ему и сейчас; для Византии же оно было одним из главных средств политической игры — необходимости беспрерывно поддерживать равновесие между двумя одинаково враждебными, одинаково чуждыми ей силами: латинским Западом и мусульманским Востоком. Этого достаточно, чтобы объяснить настойчивость «униональной» темы в Византии и, главное, симпатии — искренние или не искренние — к ней византийских императоров. И вот, важно для нас то, что, несмотря на такие постоянные инициативы императоров, которым будто бы безоговорочно подчинена была Церковь, — все эти попытки неизменно, как стекло, разбивались о несокрушимое сопротивление Церкви. От Алексея Комнена, то есть с конца XI, и до середины XV века, можно насчитывать одних только главных попыток 28, не включая сюда почти непрекращавшиеся переговоры и дипломатические сношения. Ни одна из этих попыток не удалась.
А не удались они, помимо всего прочего, прежде всего потому, что вопрос об унии с Римом для Византийской Церкви был вопросом par excellence догматическим. Характерна одна особенность в истории церковных отношений между Западом и Востоком. Известно, что притязания Рима на церковное владычество и над Восточной Церковью начались очень рано — чуть ли не со II века. В эпоху Вселенских Соборов эти притязания уже вполне очевидны. И вот, поразительно, до какой степени вся Восточная Церковь в течение многих веков остается нечувствительной к этому давлению, как будто не понимает его действительного смысла. Больше того: часто она сама дает Риму недостающие ему аргументы в пользу его всемирной юрисдикции. Достаточно вспомнить хотя бы «апелляции» к Риму Златоуста, Флавиана Константинопольского, Евсевия Дорилейского и многих других, возвеличивание пап греческими епископами на Вселенских Соборах, подписку, данную восточным епископатом папе в 519 году при ликвидации так называемой акакианской схизмы и т. д. Известно, какую пользу для себя извлекают из всех этих примеров католические историки — Hergenrother, Batiffol и другие. И вдруг — как будто неожиданно происходит резкий перелом, и Рим становится какой–то bete noire [25] Византийской Церкви, главным объектом всех ее обвинений и обличений. Чем объясняется этот резкий переход от нечувствия к активному антилатинству? Объяснение мы видим в следующем: до поздневизантийской эпохи, вернее до Патриарха Фотия, Рим и Запад остаются в полном догматическом единомыслии с Востоком. Рим все время твердит о своей potestas [26], о своем каноническом примате. Но Византийская Церковь как бы не чувствует этого канонического давления, ибо ее церковная независимость от Рима, так сказать, автоматически гарантирована императором. Церковь административно вполне «следует» за империей. Так, только в силу этого церковно–государственного параллелизма Константинопольский епископ из скромных суффраганов Ираклийского митрополита становится первым иерархом Востока и перед ним меркнут древнейшие и славнейшие митрополии — Ефес, Кесария, Ираклия… Рим может требовать все, что ему угодно, и когда это оппортунистически нужно Востоку или просто императору — греческие отцы легкомысленно величают папу «отцом и учителем Вселенной», «архиереем всей Церкви» и так далее, ибо реально, жизненно это их никак не связывает. И, не признавая de jure никакого примата Рима, Восточная Церковь de facto и на все века — в противоречии с собою самой — много раз склоняется перед его решениями и подписывает его формулы.
Другое дело, когда Рим и Запад становятся «страной ереси и мрака», по выражению Патриарха Фотия. С того приблизительно момента, когда Фотий бросает Риму свое обвинение в Filioque, отношение к Западной Церкви становится ясным и определенным. С ересью никаких компромиссов быть не может. Как показательно, что во всей византийской антилатинской полемике мы едва ли можем указать на два или три обвинения Рима в экклезиологической ошибке, той, которая для нас прежде всего существенна в нашем расхождении с католиками. Византия борется не с папой, не с папизмом, а с Filioque, удавлениной, опресноками, целибатом — но нельзя забыть, что не только Filioque, но и все эти вопросы имеют для византийских богословов исключительно догматическое значение. Показательно и то, что разрыв Церквей в XI веке формально вызван именно еретичеством Запада, и на него, а не на горделивые притязания пап ссылаются и Михаил Керуларий, и Лев Охридский. То есть борьба с Римом есть для Византии прежде всего борьба за свое правоверие.
И вот, обнаруживается, что в этой борьбе Церковь оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, заставлявшие их чуть ли не благословлять свои грехи и преступления, здесь, в этом догматическом споре, оказываются бессильными. Все их униональные поползновения облечены в строго канонические одежды, проводятся или пытаются быть проводимыми соборным путем. Император Мануил, сместивший по своему капризу двух патриархов, горячий сторонник унии, тем не менее почтительно выслушивает антилатинские диатрибы Патриарха Михаила Анхиала и подчиняется соборному решению. Как только дело доходит до унии, самые либеральные икономисты становятся непримиримыми, и примеров этого сопротивления и твердости византийских иерархов можно насчитать почти столько же, сколько самих униональных попыток. Михаил Палеолог, всесильный над империей, всесильный над Церковью, — за подписание Лионской унии (никогда не принятой Церковью) умирает отлученным и лишенным христианского погребения. И когда, наконец, смущенные, измученные, затравленные византийцы подписывают Флорентийскую унию, — от которой почти сразу же с ужасом отрекаются, — империи остается только умереть. «Лучше турецкий тюрбан, чем латинская тиара» — в этой страшной поговорке последних дней империи звучит не столько фанатическая ненависть к латинянам, сколько последнее подтверждение догматического союза. Империя, потеряв свое православие, теряет и свою религиозную ценность, свой церковный raison d'кtre [27].
На этом мы можем прервать изложение нашего понимания византийского цезаропапизма. Можно ли еще говорить о подчинении Церкви государству в Византии? Да, можно, но предварительно уточнив терминологию, как мы только что пытались сделать. Речь идет не о свободе Церкви от государства, ибо ни о какой такой свободе в Византии не знали и знать не могли. Нельзя судить и объяснять прошлое по нашим меркам и понятиям. В наше время государство не претендует ни на какое религиозное или метафизическое обоснование. Оно стало до конца земным, практическим и реалистическим. Оно — иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей. Византийская, как и Римская, империя имела религиозную природу и при всем различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству — ajf * ou| [oiJ basile‹z] cristian…zei=n h!rxanto, tav th~z ejcclhs…az pravgmata h!rihto e!x an*tw»n… (Сократ Н. Е. 67. 565). Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений Церкви и государства.
Задача православного богословия сегодня
Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. 1 Фее. 5, 19—21.
1
Что мы имеем ввиду, говоря о задаче православного богословия сегодня? Начать с этого вопроса нужно потому, что угадываемая в нем и кажущаяся подозрительной с православной точки зрения богословская ориентация, похоже, преобладает сейчас на Западе. Для нее характерна редукция богословия к данной «ситуации» или «эпохе», особый акцент на «актуальности», понимаемой почти исключительно как зависимость богословия, его задач, метода и языка, от современного человека и его специфически современных «нужд». Поэтому мы с самого начала должны подчеркнуть, что Православие отвергает такую редукцию богословия, первостепенной и неизменной задачей которого, наоборот, считает поиск Истины, а не актуальности, поиск слов, «достойных Бога» (т. е. богоприличных — theoprepeis logoi) а не человека. Богословие будет по–настоящему «актуальным», т. е. истинно христианским, лишь в той мере, в какой оно остается соблазном для иудеев, безумием для эллинов и чуждым этому миру, его преходящим «культурам» и «актуальностям». Но это не значит, что богословие действует в культурном вакууме.
Ибо одно дело — зависимость от мира, и совсем другое — обращенность к нему. Если первое отношение — восприятие мира как единственного критерия богословия — следует отвергнуть, то второе (которое только и будет в конечном счете фундаментально христианским отношением к миру и его спасению) является настоящим смыслом богословия. В этом смысле всякое подлинное богословие всегда было пастырским, миссионерским и профетическим и с утратой одного из этих измерений всякий раз превращалось в своего рода интеллектуальную игру, которой заслуженно пренебрегала «реальная» Церковь. Задача богословия в каждый данный момент неизбежно определяется нуждами Церкви, и первая задача богослова — всегда различать и учитывать эти нужды, сознавать, чего ждет от него Церковь. Нас, малую горстку православных богословов, живущих и работающих на Западе, удаленных от древних и «органически–православных» миров и культур, естественно, волнует первостепенно важный и в высшей степени законный предварительный вопрос: в чем заключаются нужды Церкви, на которые мы обязаны ответить и с учетом которых должны строить и планировать нашу богословскую работу? Как удовлетворить здесь, на Западе, извечным требованиям — пастырскому, миссионерскому и профетическому — православного богословия? Эти заметки — краткая попытка общего подступа к общему ответу.
2
Думаю, никто не возразит: наша богословская задача определяется прежде всего тем, что, как богословы, мы работаем внутри и в интересах православной общины, которой впервые за долгую историю нашей Церкви довелось жить в неправославном мире — западнохристианском по религиозным традициям, секуляристском по культуре и плюралистическом по мировоззрению. Для Православия такая ситуация беспрецедентна, и поэтому она ставит перед всей Церковью, а следовательно, и перед нами, богословами, целый ряд проблем, неведомых православным общинам «Старого Света».
Прежде всего эта новая ситуация затрагивает пастырскую функцию богословия. Осмелюсь утверждать, что Церковь на протяжении нескольких последних веков не знала столь насущной нужды в богословии, — нужды, которая замечается сегодня буквально на всех уровнях жизни Церкви. Причина тут простая. В Греции, России или любой другой православной стране сама культура, т. е. весь комплекс ценностей, норм и идей, которыми измеряет свою жизнь человек, глубоко соотносилась с православной верой, была продолжением мировоззрения Церкви. Можно и должно подвергать критике бесспорные недостатки и исторические грехи этих православных миров, но нельзя отрицать, что, несмотря на многократные измены Православию, именно оно, это мировоззрение, определяло их облик на протяжении целых эпох.
Совсем не то наблюдается на Западе. Здесь разрыв между православным мировоззрением и секуляристской культурой так велик, что первое в буквальном смысле не находит себе места, а язык, которым оно сообщается, т. е. язык литургии, духовности, этики — будь то даже английский или любой другой европейский язык, остается вполне чужим. А по мере врастания в западный образ жизни возникает поистине шизофреническая ситуация, в которой глубокая привязанность к православным символам и «атрибутам» (например, богослужению, музыке, архитектуре) легко уживается с едва ли не сплошь секуляристской философией жизни. Впрочем, такая ситуация не может длиться вечно, и бытовое пристрастие к православной атрибутике в конце концов не спасает православных от растворения в той причудливой смеси секуляризма и беспредметной религиозности, которая, по–видимому, являет собой последний образец западной религии.