Статьи
Шрифт:
Падение Византии в 1453 г. такой экклезиологической реакции не вызвало, и мы знаем почему: исламическое понятие «религии–нации» (миллиет) обеспечило всему византийскому миру, оказавшемуся под турецким владычеством, преемство «имперского» предания. В силу этого принципа Вселенский патриарх облекся не только de facto, но даже и de jure функцией главы всех христиан; он стал как бы их «Императором». Это даже привело в некоторый период к упразднению первоначальных «автокефалий» (сербской, болгарской), никогда не вошедших на самом деле в византийскую систему (греки и теперь редко употребляют термин «автокефалия» как определенное экклезиологическое понятие) и всегда даровавшихся «с неохотой» и под политическим давлением. Можно сказать, что византийская «имперская» система была даже укреплена турецкой религиозной системой, потому что она еще усилила греческое «имперско–этническое» самосознание. Что же касается «Церквей–наций», родившихся до падения Империи, то они были либо поглощены монархией Вселенского престола, либо, как в случае России, приняли это самое падение
Все это объясняет, почему в течение многих веков православные Церкви жили по всевозможным statu quo [34], не пытаясь даже связать их между собою или дать им оценку внутри последовательного церковного Предания. Следует добавить, что эти века были временем почти полного отсутствия общения между Церквами, их взаимного отчуждения и роста вследствие этого взаимного недоверия, подозрительности и—не будем скрывать — иногда даже ненависти. Греки, ослабленные и униженные турецким владычеством, навыкли видеть — не всегда без основания — в каждом движении русских угрозу для своей церковной независимости, «славянскую» угрозу «эллинизму»; разные славянские группы, при взаимном враждовании, приобрели общую ненависть к греческому церковному «господству». Судьба Православия стала частью знаменитого «восточного вопроса», в котором, как всякий знает, западные «державы» и их христианские «учреждения» приняли большое и далеко не бескорыстное участие. Где во всем этом оставалось хоть какое–то место для экклезиологического размышления, для серьезного и совместного изыскания канонической ясности? Не много найдется во все–православной истории страниц более темных, чем те, которые относятся к «новому времени», бывшему для Православия — с несколькими замечательными исключениями — временем разделений, провинциализма, богословского склероза и, последнее, но не наименьшее — национализма, который к этой поре был уже почти целиком «обмирщен» и, следовательно, проникнут языческим духом. Неудивительно, таким образом, что всякий вызов statu quo, трагически незамечаемой и вошедшей в норму раздробленности, должен был неизбежно принять форму взрыва…
8.
Что именно Америка явилась поводом и центральной точкой такого «взрыва» — вполне естественно. Возможности открытого кризиса были очень малы, пока православные Церкви жили в своих соответствующих «мирах» в почти полной разобщенности. То, что происходило в одной Церкви, почти не имело никакого значения для других. Так, своеобразная греческая «автокефалия» 1850 г. рассматривалась как внутреннее греческое дело, а не как событие, имеющее экклезиологическое значение для всех Церквей. То же отношение преобладало и в других случаях — при развитии сложных церковных событий в Австро–Венгерской империи, «болгарском расколе», чисто административном «упразднении» русским правительством — не Церковью — древней грузинской «автокефалии» и т. д. Все это была политика, а не экклезиология. Российское министерство иностранных дел, западные посольства в Стамбуле и Афинах, императорский двор в Вене, темные интересы и интриги Фанарских семей [35] были в эти времена более важным фактором в жизни православной Церкви, чем одинокие размышления о природе и сущности Церкви какого–нибудь Хомякова…
В Америке, однако, этому положению суждено было дойти до «момента проявления истины». Здесь, в главном центре православной «диаспоры», православной миссии и свидетельства на западе, экклезиологический вопрос по преимуществу — вопрос о природе и единстве Церкви, об отношении в ней канонического порядка и жизни, вопрос о подлинном значении и подлинных выводах из содержания самого термина православный, проявился наконец как жизненный — не академический — вопрос. Здесь трагическое расхождение между различными пластами православного прошлого, многовековое отсутствие какого–либо серьезного экклезиологического размышления, отсутствие «общего мнения» проявились как поистине трагическая очевидность.
Во–первых, положение в Америке выявило гипертрофию национального принципа, его практически полное разобщение с «сущностной» экклезиологией. Национальный принцип, в ином экклезиологическом контексте и в связи с подлинным каноническим преданием явившийся действительно принципом единства и таким образом приемлемой формой выявления Церкви («в одном месте одна Церковь»), в Америке явился как раз обратным: принципом разделения, выражением порабощения Церкви разделениям «сего мира». Если в прошлом Церковь объединяла и даже создавала нацию, здесь национализм разделял Церковь и стал таким образом настоящим отрицанием, карикатурой своей собственной изначальной функции. Это reductio ad absurdum прежде положительного и приемлемого принципа может наилучшим образом быть показано на примере Церквей, в «Старом Свете» бывших свободными от «национализма». Возьмем, например, Антиохийский патриархат, никогда не имевший никакого националистического «лица», сравнимого с русской или сербской Церквами: довольно парадоксальным образом «распространение», почти спорадическое, этого Патриархата в «Новом Свете» создало мало–помалу «национализм» sui generis [36], во всяком случае национализм «юрисдикционной личности».
В Америке национальный принцип вылился во что–то совершенно новое и беспримерное: каждая «национальная» Церковь претендовала теперь de facto на вселенскую юрисдикцию на основе национальной «принадлежности». В «Старом Свете» даже в апогее церковного национализма богатые и могущественные русские монастыри на Афоне никогда не оспаривали юрисдикцию Вселенского патриарха, так же как и очень многочисленные греческие приходы южной России не оспаривали юрисдикции русской Церкви; что касается русского прихода в Афинах, он и сейчас состоит в юрисдикции греческой Церкви. Каков бы ни был их внутренний национализм, все Церкви знали свои пределы. Мысль о том, что эти пределы чисто национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит своей Церкви, где бы он ни жил, и что ipso facto [37] каждая национальная Церковь имеет канонические права повсюду — есть таким образом новая мысль, поистине результат reductio ad absurdum. Появились даже «Церкви в изгнании», с «территориальными» титулами епископов и епархий; появились национальные продолжения несуществующих Церквей; появились, наконец, иерархия, богословие, даже духовность, защищающие все это как нечто вполне нормальное, положительное и желательное.
В раннем и основном предании территориальный принцип устройства Церкви (в одном месте одна Церковь, один епископ) был так централен и так важен именно потому, что он был действительно основным условием для того, чтобы Церковь была свободна от «сего мира», от всего временного, случайного и несущественного. Церковь знала, что она одновременно и у себя, и в изгнании всюду, она знала, что она во–первых и преимущественно новый народ и что самая ее «структура» была выражением всего этого. Отказ от этого принципа в рассеянии неизбежно привел к постепенному порабощению Церкви тем — и к отождествлению ее с тем, — что как раз является случайным и временным, будь то политика или национализм.
Несовместимость между таким умонастроением и самой идеей американской «автокефалии» столь очевидна, что нет нужды ее доказывать или пояснять. Итак, в национальном пласту нашего предания — пласту, почти совершенно отделившемся от существенного предания Церкви и даже ставшем «самодовлеющим», — находим мы первый locus, причину и выражение нашего настоящего церковного кризиса.
9.
Но он не единственный. Почти все православные Церкви страдают в той или иной степени гипертрофией национализма и «ссылаются» почти исключительно на национальные «прецеденты» из православного прошлого. Но нашедший на нас «час обнаружения правды» касается также и «пласта», названного нами имперским. В нем мы действительно находим корень синдрома, составляющего самую сердцевину специфически греческой реакции в теперешней буре.
Конечно, не простая случайность, если самая резко–отрицательная реакция на «автокефалию» была со стороны Вселенского патриархата. Эта реакция, однако, настолько не соответствует всему личному облику патриарха Афинагора — облику, сочетающему экуменическую широту, всеобъемлющее понимание и сострадание, противление узости взглядов во всех ее формах, открытость для диалогов и переоценок, — что ее, конечно, никак нельзя объяснить чем–то личным и мелким. Невозможно также эту реакцию приписать похоти власти, желанию управлять православной Церковью на «папский» манер, желанию подчинить Константинополю всех православных христиан в рассеянии. Действительно, в течение нескольких десятилетий юрисдикционного плюрализма в Америке и других местах Вселенский патриарх не осуждал его как «неканоничный» и не изъявлял никаких прямых и конкретных притязаний на эти земли как на принадлежащие его юрисдикции. Даже в самых недавних документах, исходящих от этого Патриархата, основной темой является защита statu quo, а не прямое юрисдикционное притязание. В частности, мысль поручить Вселенскому престолу разрешение канонических проблем диаспоры развивалась каких–нибудь двадцать лет назад группой русских богословов (включая автора), но встретила со стороны греческих и Фанарских кругов полное безразличие. Все это показывает, что подлинную мотивацию, кроющуюся за греческой «реакцией», надо искать в чем–то другом. Но в чем?
Ответ на этот вопрос лежит, по моему убеждению, в развитии церковного положения, разбиравшемся на предыдущих страницах. Именно в имперском пласту этого развития нам следует искать объяснения чего–то основного в греческом религиозном умонастроении: его почти полной неспособности понять и, следовательно, принять послевизантийское развитие православного мира. Если практически для всех остальных православных основная «мера» их церковного умонастроения — просто национальная, то национализм греческого умонастроения именно не прост. Корни этого национализма не находятся, как для других православных, в реальности и опыте «Церкви–нации», но прежде всего в реальности и опыте Византийской ойкумены, а это значит — в том пласту прошлого, который мы назвали имперским. Так, например, Церкви Элладская и Кипрская, или даже патриархаты Александрийский и Иерусалимский являются, говоря технически, автокефальными Церквами; но для них эта «автокефалия» имеет смысл, глубоко отличный от того, который ей дают русские, болгары или румыны, и действительно, они очень редко — если вообще — употребляют этот термин. Потому что, каков бы ни был их юрисдикционный статут или устройство, в их сознании — или скажем лучше подсознании — они все еще органические части большого целого; и это «целое» не есть Вселенская Церковь, а именно Византийский мир, с Константинополем в качестве его священного центра и очага.