Статьи
Шрифт:
Нравственное богословие, социальная этика, богословие культуры
Если официальное или академическое богословие девятнадцатого столетия было силою обстоятельств ограничено в возможности применить теорию к существующей социальной и политической ситуации, такое исследование живого и «прикладного» православия, было, изначально, одним из главных источников более свободной «религиозной философии». Славянофилы во главе с Хомяковым, Владимир Соловьев, и малоизвестный и все же очень оригинальный мыслитель Николай Федоров (перечислим только некоторых) были глубоко заинтересованы не только в истине (умопостигаемой и теоретической), но также и в правде (имеющей смысл справедливости и, вообще, живой и прикладной правды) [127] . Многие православные мслители еще до революции возвратившиеся в Церковь от марксизма и традиции революционной интеллигенции, сохранили ревность их прежнего мировоззрения в социальных вопросах [128] . Эта традиция и беспокойство, углубленные и сделавшиеся даже более острыми, благодаря опыту революции, были сохранены
Православие и экуменическое движение
Не удивительно, конечно, что экуменическая проблема занимает важное место в русском богословии последнего полустолетия. Это были годы больших, и, во многих отношениях, неожиданных столкновений православной церкви с христианским Западом в пределах структуры экуменического движения. История этого столкновения, сначала его «предэкуменической» стадии, и затем его развития в Вере и Устройстве, Жизни и Труде, и Всемирном Совете Церквей, была написана Г. Флоровским [134] и Н. Зерновым [135] . Даже самый общий анализ всех книг, брошюр, и статей, изданных русскими православными богословами с 1920 г. потребовал бы отдельного эссе. Нужно подчеркнуть, однако, — что параллельно богословской поляризации, упомянутой выше, современное русское богословие приняло два различных подхода к самому явлению экуменического движения и к характеру православного участия в нем. С одной стороны, мы находим богословов, сознающих экуменическое движение, в некотором смысле, онтологически новым явлением в христианской истории, требующим глубокого переосмысления и переоценки православной экклезиологии, сформированной до «экуменической» эры. Характерные имена здесь — Сергий Булгаков [136], Лев Зандер [137] , Николай Зернов [138] и Павел Евдокимов [139] . Этой тенденции противостоят те, кто, не отрицая потребности в экуменическом диалоге и защищая необходимость православного участия в экуменическом движении, отклоняют самую возможность любого экклезиологического пересмотра или регулирования, и кто рассматривают экуменическое движение главным образом как возможность православного свидетельства Западу. Эта тенденция находит свое наиболее ясное выражение в работах Флоровского [140] . В течение долгого времени, экуменическая работа была ограничена почти исключительно русскими богословами диаспоры. Отношение церкви в СССР было открыто отрицательным [141] ; но, с тех пор, массовое вступление церквей из–за «железного занавеса» во Всемирный Совет Церквей в Нью–Дели в 1961 г. и новые контакты с Ватиканом, подвергли это отношение радикальной перемене — и за экуменическим развитием следят и его анализируют, довольно сочувственно [142] . Ситуация однако остается во многих отношениях запутанной; и официальное членство православных церквей в экуменических советах и деятельности далеко не означает православного согласия по экуменической проблеме [143] , Второй Ватиканский Собор пока вызвал только фрагментарные и осторожные комментарии и несколько предложений, оздействие коорых на богословскую мысль слишком рано пытаться оценить [144].
Заключительные замечания
В конце этого краткого и, во многом неполного, обзора, нужно сделать следующие замечания:
1. Я был вынужден опустить все философское развитие последних лет. Но русская философия, особенно в ее «религиозно–философском» направлении, глубоко связана с богословскими проблемами, и резкое западное различие между философией и богословием несколько неадекватно в применении к русской духовной традиции. С другой стороны, внесение сюда в список только наиболее важных философских работ таких ведущих христианских философов как С.Л. Франк [145] , Н.О. Лосский [146] , Н.А. Бердяев [147] , и В.В. Зеньковский [148] «растворило бы» специфический богословский акцент в этой статье.
2. Данная статья, показывая дефицит богословских публикаций в СССР, может создать впечатление, что среди русских, живущих при коммунизме, не велики богословские и духовные интересы. Истинно, однако, противоположное утверждение [149] . Недавнее свидетельство выявило реальные «жажду и голод» живого богословия. Книги православных (и неправославных) богословов, живущих на Западе, тайно циркулируют, иногда в форме ротапринтов. Там существуют частные круги изучения и обсуждения вне богословских школ, иногда обвиняемых в заключении компромисса с советским «бюрократическим аппаратом». Лучшим свидетельством уровня и качества богословского возрождения является, однако, Открытое Письмо, посланное несколько лет назад двумя молодыми русскими священниками Патриарху, в котором они призывали иерархию к большей независимости от государства [150] . В то время как давление атеистического правительства усиливается положение Церкви остается трагическим [151] , более молодое поколение православных становится все более своенравным — и гласным — и представляет огромную надежду для будущего православного богословия.
3. После Второй Мировой Войны, кажется, имеет место новое явление: «достигает совершеннолетия» православная диаспора на Западе, и особенно в Америке. Оставаясь все еще разделенными по национальным «юрисдикционным» линиям (поддерживаемыми главным образом «церквями–матерями», чей недостаток понимания американской ситуации и, следовательно, истинных потребностей православных здесь просто удивителен) [152] , американские дети православных иммигрантов имеют тенденцию преодолевать узкие националистические границы, особенно в области православного религиозного образования [153] и богословия [154] . Если, в начале этого столетия, православные книги по–английски, французски, и немецки были предназначены прежде всего для неправославной «экуменической» аудитории, то сегодня определенное количество такой православной богословской литературы написано для самих православных. Некоторый очень существенный богословский вклад были сделан авторами, обратившимися в православную веру из других конфессий, чья мысль, выходит за пределы таких категорий как «русский» и «грек» [155] . Православные богословы различных национальных традиций, имевшие обыкновение встречать друг друга почти исключительно на экуменических конференциях, стремятся находить новые пути сотрудничества [156] . Несколько богословских школ диаспоры «пан–православны» по самой своей структуре. Все это может означать обещание новой и плодотворной главы в истории православного богословия, которое в прошлом страдало прежде всего от недостатка внутренней связи и сотрудничества.
Но, безотносительно к будущим потребностям и возможностям, можно не сомневаться, что за последние сорок лет русское богословие показало, несмотря на все трагедии и трудности, большую живучесть и творческий потенциал. Его значение при экуменическом столкновении с христианским Западом едва ли может быть преувеличено. Хотя слишком рано подводить итоги, что обещает оно для будущего развития православной церкви, к истории православной мысли вообще и русской культуры в частности уже была добавлена важная глава.
St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172–194
Светлая печаль
Для многих, если не для большинства православных христиан Пост состоит из ограниченного количества формальных, большей частью отрицательных правил: воздержание от скоромной пищи (мяса, молочного, яиц), танцев, может быть, и кинематографа.
Мы до такой степени удалены от настоящего духа Церкви, что нам иногда почти невозможно понять, что в Посте есть что–то другое, без чего все эти правила теряют большую часть своего значения. Это что–то другое можно лучше всего определить как некую атмосферу, настроение, прежде всего состояние духа, ума и души, которое в течение семи недель наполняет собой всю нашу жизнь.
Надо подчеркнуть, что цель Поста заключается не в том, чтобы принуждать нас к известным формальным обязательствам, но в том, чтобы смягчить наше сердце так, дабы оно могло воспринять духовные реальности, ощутить скрытую до тех пор жажду общения с Богом.
Эта постная атмосфера, это единственное состояние духа создается главным образом богослужениями, различными изменениями, введенными в этот период Поста в литургическую жизнь. Если рассматривать в отдельности эти изменения, они могут показаться непонятными рубриками, формальными правилами, которые надо формально исполнять; но взятые в целом они открывают и сообщают нам самую сущность Поста, показывают, заставляют почувствовать ту светлую печаль, в которой подлинный дух и дар Поста.
Без преувеличения можно сказать, что у святых Отцов, духовных писателей и создателей песнопений Постной Триоди, которые мало–помалу разработали общую структуру постных богослужений, придали Литургии Преждеосвященных Даров эту особую, свойственную ей красоту, было одинаковое, единое понимание человеческой души. Они действительно знают духовное искусство покаяния, и каждый год в течение Поста они дают всем, кто имеет уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, возможность воспользоваться их знанием.
Общее впечатление, как я уже сказал, это настроение светлой печали. Я уверен, что человек, входящий в церковь во время великопостного богослужения, имеющий только ограниченное понятие о богослужениях, почти сразу поймет, что означает это с виду противоречивое выражение. С одной стороны, действительно известная тихая печаль преобладает во всем богослужении; облачения — темные, служба — длиннее обычного, более монотонная, почти без движений. Чтение и пение чередуются, но как будто ничего не происходит. Через определенные промежутки времени священник выходит из алтаря и читает одну и ту же короткую молитву, и после каждого прошения этой молитвы все присутствующие в церкви кладут земной поклон. И так в течение долгого времени мы стоим в этом единообразии молитвы, в этой тихой печали.