Статьи
Шрифт:
Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего–либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося «авторитетом». Это — Присутствие; не абстрактный или формальный принцип, но Личность, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни — та Личность, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личность, пребывающая не «вне» нас, но в нас — как свет, любовь и истина, как наша причастность всему.
Такое видение Духа Святого есть также опыт Церкви. Традиционный взгляд на богословие, разумеется, не отрицает этого опыта, но не признает его источником богословия, — тем, что называется locus theologicus (богословская область). Сторонники его воздвигают средостение между богословием как рациональной структурой и наукой,
Паламитский спор о «тварной» или «нетварной» природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее, о предмете богословия, который есть Истина. Является ли Истина богословия рациональным выводом из «данных» и «утверждений» его источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в «авторитет»? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти «данные и утверждения, даже объективно верные и состоятельные, все же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными, — это, без сомнения, не «объективная истина, и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы.
Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас «орган» Истины и тем самым претворяющее Истину как «объект» в «субъект». Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее «авторитетом» и «гарантией». «Где найдем мы гарантию против ошибки?» — вопрошал Хомяков и сам же отвечал: «Всякий, кто ищет гарантии Духа вне надежды и веры, уже рационалист. Для него и Церковь также немыслима, поскольку он уже в самом духе своем погружен в сомнение» [162].
Вот почему решающее значение здесь приобретает опыт святых, которые названы в одном богослужебном тексте «провидцами» Духа. Преподобный Серафим Саровский, русский святой XIX столетия и один из последних великих представителей православной духовной традиции, говорит: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся». Здесь мы находим совершенный и экзистенциальный, а не рациональный итог учения о Духе Святом, Его действии в Церкви и самой Его природе, которая есть свобода. И только это учение освободит нас от всех ложных дихотомий и приведет к истинному пониманию Церкви и свободы.
4
Теперь мы вправе перейти к практическим выводам. «И (верую) в Духа Святого — Церковь». Церковь есть присутствие и действие Духа Святого. А это означает, что Церковь есть свобода. Другими словами, свобода — это не часть, не элемент внутренней жизни Церкви, находящийся в определенном отношении к другому элементу — авторитету и сосуществующий с ним. Будучи присутствием. Храмом Духа Святого, Церковь есть та реальность, где дихотомия авторитета и свободы упраздняется, а точнее, постоянно преодолевается и побеждается, и эта неизменная победа есть сама жизнь Церкви, торжество причастия над отчуждением и внешностью. Но Церковь — и это крайне важно — есть свобода именно потому, что она есть и всецелое послушание Богу.
Это послушание, однако, не плод капитуляции свободы перед «окончательным» и предельно «объективным» авторитетом, т. е. признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является полнотой свободы. Ибо высший дар Духа Святого не замкнутое в себе «состояние», не просто «радость» или «мир», а опять–таки Личность — Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это «Христос во мне» и «я во Христе». Христос же есть послушание: «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8). Его послушание выражало не «субординацию», не подчинение свободы авторитету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Божество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно — само выражение, само существо его свободы. И, если Христос — дар Духа Святого, если Христос — Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни — послушание: не Христу, но Христову послушанию. И это поистине Божественное послушание, ибо оно выше дихотомии свободы и авторитета, как происходящее не от несовершенства, но от полноты жизни, открывшейся во Христе.
Все сказанное означает, что свобода проявляется в Церкви как послушание всех всем во Христе, ибо Христос — единственный. Кто Духом Святым живет во всецелом общении с Богом. Нет ни «высших», ни «низших». У того, кто учит, нет никакого «авторитета», но есть дар Духа Святого. И тот, кто приемлет учение, приемлет его лишь постольку, поскольку имеет дар Духа Святого, Который открывает ему это учение не как «авторитет», но как Истина. И молитвы Церкви — не о «санкциях» и «гарантиях», но о Духе Святом, ибо Он может прийти и вселиться в нас, чтобы претворить в то живое единство, где послушание всех всем неизменно открывается как единственно подлинная свобода.
И именно отсюда можно и должно начать изучение «феноменологии» свободы в Церкви. В мою задачу входило наметить — и то лишь очень бегло — нечто вроде prolegomena (введения) к такому изучению; показать — заведомо неадекватным образом, — что тайна Бога как Пресвятой Троицы сокрыта в благодати Господа нашего Иисуса Христа, в любви Бога и Отца, в причастии Святого Духа. И тайна эта начинает открываться и сообщаться нам, когда тот же самый человек скажет о себе: «Doulos lesou Christou — раб Иисуса Христа», а затем, обращаясь ко всем и каждому из нас: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гад. 5, 1).
Святая святым
Некоторые замечания о причащении Святых Тайн[163]
Печатается по изданию Alexander Shmemann. Great Lent. — Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1990. Перевод В. Прокопченко.
1. ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ ВОПРОС
Возникшие в нашей Церкви вопросы и споры — о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и смысле исповеди — признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждения. Уже нельзя более игнорировать тот факт, что среди православных людей пробуждается интерес к главному, возникает жажда жизни более духовной. Уже за одно это можно благодарить Бога. И если некоторым может показаться, что это «кризис» (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовного сознания по существу и есть кризис), то это, можно сказать, кризис добрый и своевременный. Поэтому было бы крайне неправильно, да и невозможно, пытаться споры эти разрешить в одном, так сказать, административном порядке — указами и инструкциями. Ибо перед нами — духовный вопрос, касающийся всех сторон нашей жизни и, я хотел бы добавить, самой судьбы Православия в нашем весьма проблематичном «современном» мiре. Только духовно незрячий и совершенно равнодушный человек будет отрицать, что при всех, главным образом внешних и материальных, успехах нашей Церкви изнутри угрожает глубочайшая опасность — секуляризм. Что такое секуляризм? В статье, опубликованной несколько лет назад [164], я попытался определить его как:
…мiровоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования — такие как семья, работа, образование, наука, искусство и т. п. — не только не связаны с верой и не укоренены в ней, но отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мiрская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т. е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных. Секуляризм в той или иной мере присущ всем современным цивилизациям, но внушающая нам беспокойство американская его особенность состоит в том, что в Америке секуляризм не полностью антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть назван «религиозным». Это настолько же «философия религии», насколько и «философия жизни». Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия или красный Китай, не могут быть названы секулярными! Религия там — враг, подлежащий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. Но характерной особенностью американской культуры и образа жизни есть то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрицают ее как цельное мiровоззрение, формирующее всю человеческую жизнь.