Сумма теологии. Том III
Шрифт:
Этому противоречит то обстоятельство, что наука находится в уме. Если, таким образом, ум не познает тела, то из этого следует, что нет и никакой науки о телах, то есть науки о природе, которая исследует подвижные тела, [попросту] не существует.
Отвечаю: для того, чтобы внести ясность в данный вопрос, следует вспомнить, что ранние философы, исследовавшие природу вещей, полагали, что мир состоит из одних только тел. И так как они видели, что все тела подвижны и, как они считали, беспрерывно текучи, то и составили мнение, что не может быть никакого сколько-нибудь определенного познания истинной природы вещей. В самом деле, как можно хоть сколько-нибудь достоверно схватить то, что непрерывно текуче, – ведь оно изменится прежде, чем ум успеет вынести о нем свое суждение (на сей счет, как указывает Философ [203] ,
203
Metaph. IV, 5.
Однако вслед за ними пришел Платон, который, желая утвердить возможность познания истины через посредство ума, заявил, что, кроме телесных вещей, есть и другой род сущностей, свободных от материи и движения (каковые сущности он назвал «видами», или «идеями»), благодаря причастности к которым и возникают те единичные и чувственные вещи, которые называются «человек», «лошадь» и тому подобное. Таким образом, говорил он, науки, дефиниции и вообще все то, чем оперирует ум, относится не к чувственным телам, а к бестелесным и отделенным сущностям, и, значит, душа мыслит не телесные вещи, а их отделенные виды.
Ложность такого представления может быть показана двояко. Во-первых, на том основании, что [если бы все обстояло именно так, то] коль скоро такие виды бестелесны и неподвижны, из области научного ведения надлежало бы исключить всяческое знание о движении и материи (т. е. все то, чему посвящена наука о природе), равно как и любое доказательство, основанное на движении или материальной обусловленности.
Во-вторых, кажется нелепым исследовать явленные нам вещи через посредство других сущностей, которые не могут быть [даже] субстанциями [исследуемых] вещей, так как сущностно от них отличны; таким образом, если бы мы даже и обладали достоверным знанием об отделенных субстанциях, мы все равно не могли бы на основании этого вынести достоверное суждение относительно чувственных вещей.
Платон, похоже, отклонился от истины по следующей причине: он видел, что всякое познание происходит благодаря некоторому подобию, и пришел к выводу, что форма познанной вещи необходимо должна находиться в знающем точно таким же образом, каким [она находится] в познанной вещи. Кроме того, он постиг, что форма мыслимой вещи присутствует в уме в состоянии универсальности, бестелесности и неподвижности, что очевидно следует из самой деятельности ума, чей акт мышления универсален и подчинен некоторой необходимости, поскольку модус действия адекватен модусу формы действователя. На основании этого он заключил, что мыслимые нами вещи должны и сами по себе обладать таким же бестелесным и неподвижным бытием.
Однако в этом нет никакой необходимости. В самом деле, наблюдая за чувственными вещами, нетрудно заметить, сколь различными бывают их формы; например, белизна одной вещи может быть большей, чем белизна другой, и при этом в одной вещи белизне сопутствует сладость, а в другой – нет. И подобным же образом чувственная форма по-разному представляется в вещи вне души и в чувствах, которые воспринимают формы чувственных вещей без восприятия материи, например, цвет золота без самого золота. Вот так же и ум, действуя сообразно своему модусу, воспринимает бестелесные и неподвижные виды материальных и подвижных тел, поскольку воспринятое находится в воспринимающем согласно модусу воспринимающего. Из сказанного следует, что душа познает тела через посредство ума познанием бестелесным, универсальным и необходимым.
Ответ на возражение 1. Эти слова Августина должно понимать как сказанные о среде умственного познания, а не о его объекте. В самом деле, ум познает тела не путем мышления тел или материальных и телесных видов, но – бестелесных и интеллигибельных видов, которые могут сущностно пребывать в душе.
Ответ на возражение 2. Как сказал Августин, будет ошибкою утверждать, что коль скоро чувству доступны только тела, то и уму – только духовные вещи, поскольку из этого бы следовало, что ни Бог, ни ангелы не знают ничего телесного [204] . Причина этого различия заключается в том, что низшая сила не простирается на все те вещи, на которые простирается сила высшая, тогда как высшая сила не только может воздействовать на все те вещи, которые подлежат низшей силе, но и делает это более возвышенным образом.
204
De Civ. Dei XXII, 29.
Ответ на возражение 3. Любое движение предполагает наличие чего-то неподвижного; в самом деле, при изменении качества неподвижна субстанция, а при изменении субстанциальной формы – материя. Кроме того, неподвижными являются и различные условия, связанные с изменяющимися вещами; например, хотя Сократ сидит и не всегда, тем не менее, [утверждение о том, что] когда он сидит, он пребывает на одном месте, являет собою неподвижную истину Поэтому ничто не препятствует нам обладать неподвижной наукой о движущихся вещах.
Раздел 2. Мыслит ли душа телесные вещи через посредство своей сущности?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что душа мыслит телесные вещи через посредство своей сущности. Ведь сказал же Августин, что душа «собирает и удерживает образы тел, сформированные душою и в душе, поскольку при их формировании она придает им нечто от своей субстанции» [205] . Но душа мыслит тела через посредство их образов. Следовательно, душа познает тела через посредство своей сущности, которую она использует при формировании этих образов и из которой она их формирует.
205
DeTrin.X, 5.
Возражение 2. Далее, Философ сказал, что «некоторым образом душа есть все сущее» [206] . Следовательно, коль скоро подобное познается подобным, похоже, что душа познает телесные вещи через посредство самой себя.
Возражение 3. Далее, душа более превосходна, чем телесные твари. Но, как сказал Дионисий, высшие [порядки] обладают свойствами также и низших, но в более превосходной степени, чем последние [207] . Следовательно, все телесные твари существуют и в душе, но в более превосходной степени, чем сами по себе. Поэтому душа может познавать телесные твари через посредство своей сущности.
206
De Anima III, 8.
207
DeCoel.Hier.XI,2.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что «разум собирает познания о телесных вещах через посредство телесных чувств» [208] . Но сама душа не может быть познана через посредство телесных чувств. Следовательно, она не познает телесные вещи через посредство самой себя.
Отвечаю: философы древности придерживались того мнения, что душа познает тела через посредство своей сущности, поскольку никто из них не сомневался в том, что «подобное познается подобным». Однако при этом они полагали, что форма познанной вещи находится в знающем таким же точно образом, каким она находится в познанной вещи. Платоники, впрочем, думали иначе. В самом деле, Платон, видя, что умственная душа обладает нематериальной природой и нематериальным же способом познания, утверждал, что и форма познанной вещи существует нематериально. Со своей стороны, ранние натурфилософы, видя, что познанные вещи материальны и телесны, полагали, что познанные вещи должны существовать материально даже в познавшей их душе. По этой причине, дабы приписать душе познание всех вещей, они утверждали, что ее природа обща природе всего остального. И коль скоро природа следствия определяется его началами, они и душе приписали природу начала; так, те, которые думали, что началом всего является огонь, усваивали душе природу огня, [другие] на том же основании [усваивали ей природу] воды или воздуха. Наконец, Эмпедокл, который утверждал существование наших четырех материальных элементов и двух начал движения, говорил, что душа состоит именно из них. Таким образом, думая, что вещи существуют в душе материально, все они утверждали, что и познание души материально, тем самым стирая различия между умом и чувством.
208
DeTrin.lX,3.