Суверенность блага

Развитие человеческого сознания неразрывно связано с использованием метафор. Метафоры — это не просто второстепенные украшения и даже не только полезные шаблоны. Они представляют собой фундаментальные формы понимания нами нашего собственного положения — таковы метафоры пространства, метафоры движения, метафоры зрения. Философия в целом и моральная философия в частности часто увлекалась образами, которые она считала наиболее важными; она вносила ясность в уже существующие и разрабатывала новые. Философская аргументация, заключающаяся в такой игре образов (я имею в виду великие метафизические системы), обычно неубедительна, и многие современные мыслители не видят в ней никакой ценности. Статус и достоинство такой аргументации вызывает, конечно, множество во- просов. Однако я считаю, что обсуждать определенные виды понятий, не прибегая к метафоре, невозможно, так как эти понятия сами по себе глубоко метафоричны и их нельзя свести к неметафорическим компонентам, не утратив их истинного смысла. Современная бихевиористская философия попыталась провести такой анализ в отношении определенных моральных понятий, но, как мне кажется, безуспешно. Эти попытки продиктованы, в частности, желанием «нейтрализовать» моральную философию, сделать философское обсуждение морали беспристрастным. Метафоры часто несут моральную нагрузку, от которой и пытается избавиться анализ, использующий более простые и ясные термины. Это мне также кажется неправильным. Моральная философия не может избежать пристрастности, и «как бы» нейтральные философы также втайне этому подвержены. Моральная философия — это исследование самого важного из человеческих видов деятельности. И я думаю, от нее требуются две вещи. Исследование

должно быть реалистичным. Человеческая природа, в сравнении с природой других гипотетически возможных духовных существ, имеет определенные свойства, которые мы способны обнаружить, и этим свойствам должно быть отведено правильное место в любой дискуссии о морали. Во-вторых, так как ни одна этическая система не может обойтись без идеала, то этот идеал должен быть достойным. Этика не должна ограничиваться анализом обычного, заурядного поведения. Она должна выдвигать гипотезу о хорошем поведении, а также о том, как его достичь. «Каким образом мы можем стать лучше?» — вот вопрос, на который моральные философы должны пытаться ответить. И если я права, ответ, по крайней мере отчасти, явится в форме проясняющей и убедительной метафоры. Скоро станет ясно, какие метафоры кажутся мне привлекательными и под знаменем какого философа я выступаю на поле брани.

Но сначала я хочу очень кратко обсудить два допущения, на которых основывается мой аргумент. Если хотя бы одно из них отрицается, то все дальнейшее будет менее убедительным. Я полагаю, что люди по природе эгоистичны и что человеческая жизнь не имеет заданного извне предназначения (has no external point) или ’а. Несмотря на яркие, но редкие исключения, природная эгоистичность человеческих существ представляется несомненной, в каких бы обстоятельствах мы их ни рассматривали. Современной психологии есть что поведать нам об этой эгоистичности. Душа — исторически детерминированный индивид, неустанно заботящийся о самом себе. В некоторых отношениях он напоминает машину: чтобы работать, ему нужен источник энергии, и он предрасположен к действию по определенным шаблонам. Область его хваленой свободы выбора обычно невелика. В основном он проводит время в мечтах, неохотно обращаясь к неприятной действительности.

Его сознание — это не прозрачное стекло, через которое он смотрит на мир, а облако более или менее фантастических грёз, защищающее душу от боли. Он постоянно ищет утешения, прибегая то к надуманной напыщенности, то к вымыслу о своем природном предназначении. Даже его любовь — это чаще всего самоутверждение. Думаю, мы легко можем узнать себя в этом довольно гнетущем описании.

Утверждение, что в человеческой жизни нет заданного извне предназначения или ’а, доказать так же сложно, как и противоположное, и я просто буду исходить из него. Я просто не вижу оснований полагать, что человеческая жизнь не является самодостаточной. В жизни довольно много образцов и целей, но нет общего или как бы внешне гарантированного образца или цели, поиском которых заняты философы и теологи. Мы есть то, чем кажемся, — недолговечные смертные существа, подчиненные необходимости и случайности. Я хочу сказать, что Бога в традиционном смысле этого слова, по моему мнению, не существует, а традиционный смысл, пожалуй, и есть единственно возможный. Когда Бонхеффер говорит, что Бог хочет, чтобы мы жили так, как если бы Бога не было, я подозреваю, что он неправильно употребляет слова. Равным образом, различные метафизические заменители Бога — Разум, Наука, История — являются ложными богами. Нашу судьбу можно изучить, но нельзя оправдать или полностью объяснить. Мы полностью погружены в этот мир. И если в человеческой жизни можно найти какой-нибудь смысл или единство (а мечта об этом не покидает нас), то искать их нужно в человеческом опыте, за пределами которого нет ничего.

Идея самодостаточной и бесцельной жизни — это, конечно, не только результат отчаяния нашей собственной эпохи. Это естественный продукт прогресса науки, прошедшей долгий путь. Начиная с Канта, она породила целую эру в истории философии и нашла свое продолжение в экзистенциализме и современной аналитической философии. Основную черту этого периода истории философии можно охарактеризовать следующим образом: Кант объявил об отсутствии Бога и поставил на его место человека. Мы все еще живем в эру кантовского человека, или кантовского человека-бога. Кантовское опровержение так называемых доказательств бытия Бога, его анализ ограниченности спекулятивного разума, а также его красноречивое изображение достоинства рационального человека — все это могло привести его в смятение. Как это узнаваемо и хорошо нам знакомо: человек, столь прекрасно изображенный в «Grundlegung [zur Metaphysik der Sitten]», даже встретившись лицом к лицу с Христом, отворачивается, чтобы прислушаться к собственной совести и голосу собственного разума. Лишенный скудного метафизического фона, которым Кант был готов его наделить, этот человек по-прежнему с нами — свободный, независимый, одинокий, сильный, разумный, ответственный, смелый, ставший героем стольких романов и книг по моральной философии. Raison d’etre этого привлекательного, но обманчивого существа лежит на поверхности. Он самонадеянно-рациональный отпрыск научной эпохи, все более осознающий свое отчуждение от материального универсума, разоблачаемого его открытиями. Но поскольку он не гегельянец (в западной этике доминирует не гегелевский, а кантовский образ этики), он не в силах преодолеть это отчуждение. Он идеальный гражданин либерального государства, предостережение тиранам. Этот человек обладает добродетелью, которой требует и которой восхищается эпоха, — смелостью. Не столь велик шаг от Канта к Ницше, а от Ницше к экзистенциализму и очень похожим на него англосаксонским этическим доктринам. В сущности, кантовский человек уже был блистательно воплощен почти веком раньше — в поэме Милтона. Люцифер — вот его подлинное имя.

Центральное понятие посткантовской философии описанного типа — воля, создающая ценности. Ценности, которые ранее были начертаны в небесах и гарантировались Богом, обрушились на плечи человека и его волю. Не стало никакой трансцендентной реальности. Идея блага остается неопределимой и пустой, и наполнить ее может человеческий выбор. Высшее понятие морали — это свобода или, быть может, смелость в том смысле, в котором она отождествляется со свободой, волей, силой. Это понятие занимает верхний, достаточно обособленный уровень человеческой активности, и отвечает за ценности более низкого уровня, создаваемые нашим выбором. В этой суровой, пуританской по своему истоку философии особое значение придается действию, выбору, решению, ответственности, независимости. К ее чести следует отметить, что именно такой образ человеческой природы вдохновлял политический либерализм. Однако, как однажды мудро заметил Юм, хорошая политическая философия не всегда является хорошей моральной философией.

К этому скудному описанию, впрочем, есть что добавить. Можно спросить, какое место в этой суровой картине одинокого, ответственного за все человека, отводится жизни эмоций? На самом деле, эмоции играют здесь весьма значительную роль. Они проникают сюда через заднюю дверь, оставленную Кантом открытой. Именно ей и воспользовалось все последовавшее за ним романтическое движение. Пуританизм и романтизм — естественные партнеры, и это партнерство сохраняется вплоть до настоящего времени. Кант придерживался очень занятной теории об отношении эмоций к разуму. Формально он не признавал эмоции частью структуры морали. Говоря о любви, он указывает нам на различие между практической любовью, которая относится к рациональным действиям, и патологической любовью, которая имеет дело только с чувствами. Он хочет отделить чистые операции разума от путанной и страстной эмпирической души. Однако в примечаниях к «Grundlegung» он все же отводит подчиненную роль одной эмоции — уважению (Achtung) к моральному закону. Эта эмоция — нечто вроде ущемленной гордости, которая сопутствует признанию долга, хотя и не мотивирует его. Это актуальный опыт свободы (сродни опыту страха (Angst) в экзистенциализме), осознание того, что вопреки влиянию страстей мы все же способны действовать рационально. К этому понятию близка изящная кантовская концепция Возвышенного. Мы переживаем Возвышенное, когда, столкнувшись с ужасной случайностью природы или превратностью человеческой судьбы, возвращаемся к себе, горделиво трепеща от мощи нашего разума. Сколь жалкими мы бы ни были, ценность нашего сознания бесконечна. Здесь Велиал, а не Сатана говорит:

Кто согласился бы средь горших мук.Терпя стократ несноснейшую боль.Мышление утратить, променять.Сознание, способное постичь.Измерить вечность, — на небытие… [1]

Эмоциям

позволено вернуться на сцену в роли довольно мучительного переживания трепета — побочного продукта нашего статуса горделивых разумных существ.

То, что у Канта кажется ремаркой и второстепенным вопросом, занимает центральное положение по мере того, как его философия преобразуется в романтическом движении. Обобщая, я сказала бы, что романтизм стремился превратить идею смерти в идею страдания. Это, конечно, извечное человеческое искушение. Немногие идеи, придуманные человечеством, обладают более мощной утешительной силой, чем идея мученичества. Искупить зло страданием в объятиях блага — что может быть более утоляющим или, как сказали бы романтики, более волнующим? Даже главный образ христианства служит именно этой нелегальной трансформации. Imitatio Christi у позднего Кьеркегора [2] — выдающийся пример такого романтического самооправдания, хотя, быть может, дурно так отзываться о великом и чрезвычайно располагающем к себе писателе, действительно пострадавшем за то, что открыл своим современникам некоторые истины. Весьма волнующая мысль страдательной свободы вскоре начала оживлять суровость пуританской составляющей кантианства, укрощая и эстетизируя (beautifying) идею смерти, создавая культ псевдосмерти и псевдоскоротечности. Смерть становится болезненной и волнующей Liebestod, [3] которая, в худшем случае, завораживает и вызывает сладостную печаль. Я говорю здесь, конечно, не о великих классических романтических художниках и мыслителях и их лучших произведениях, а о той общей проторенной дорожке, которая ведет от Канта к популярным современным философам. Когда неокантианский Люцифер видит отблеск настоящей смерти и настоящего риска, он находит убежище в возвышенных эмоциях и скрывается за образом истерзанной свободы, которую справедливо находят подходящим предметом изучения для философов.

Стремясь отыскать нечто ясное и чистое за пределами обнаруживае-мой в опыте путанной эгоистической души, Кант следовал правильной интуиции, но, на мой взгляд, искал не там, где нужно. Его поиски вернули его обратно к самости (self), получившей у него ангелоподобные черты, а его последователи старались не выходить за пределы такой ангельской самости. Теперь я хочу вернуться к началу и в свете вопроса «Каким образом мы можем стать лучше?» снова рассмотреть самозащиту души, образующую столь мощную энергетическую систему. Имея такого противника, можно усомниться в реалистичности и состоятельности формулы, опирающейся на идею одной только гордой воли, побуждающей к правильным действиям. Думаю, что обычный человек с его простыми и необходимыми ему религиозными представлениями имеет более верный взгляд на вещи, чем философ-волюнтарист. Причем такой взгляд лучше согласуется с открытиями современной психологии. Религия, наряду с действиями, обычно придает особое значение помыслам (states of mind), рассматривая последние (чистоту сердца, кротость духа) как генетическое условие действия. Религия предлагает определенные средства для очищения помыслов. Верующий чувствует, что нуждается в дополнительной помощи, и он может на нее рассчитывать «Не я, а Христос» Реальное наличие этой помощи часто используется как аргумент в пользу истинности религиозных учений. Конечно, верующий может неправильно использовать. молитвы и таинства, прибегая к ним только как к средствам утешения. Но что бы ни говорили о теологическом контексте молитвы, она действительно может улучшить наше сознание, наделив человека энергией для доброго поступка, которой больше неоткуда взяться. В этом современная психология поддерживает интуитивное чувство обычного человека или обычного верующего, — ощущение важности его помыслов и полезности дополнительной энергии. Психологи, конечно, могут побудить современных философов-бихевиористов пересмотреть отвергнутые ими понятия «опыта» и «сознания» Но, открыв глаза, мы не обязательно видим то, что находится перед нами. Мы животные, навьюченные заботами и страхами. Наши умы непрестанно и почти всегда самозабвенно трудятся над созданием подвижной, отчасти искажающей пелены, скрывающей от нас часть мира. Состояния наших сознаний качественно различны, наши фантазии и мечты нельзя назвать пустыми и несущественными: они тесно связаны с нашей деятельностью и нашей способностью выбирать и действовать. Но если сознание имеет значение, то все, что делает его менее эгоистичным, объективным и реалистичным, должно быть связано с добродетелью.

Следуя подсказке Платона (Федр, 250), я начну, пожалуй, с наиболее очевидного для нас повода для отказа от эгоизма (for «unselfing»), с того, что обычно называется красотой. Современные философы стремятся избегать этого термина, потому что предпочитают говорить об основаниях, а не об опыте. Но последствия опыта красоты, как мне кажется, имеют огромное значение, которое не следует игнорировать в угоду тем аналитическим определениям, которые приводятся в критических словарях. Красота — это удобное и традиционное название для того, что объединяет природу и искусство, что придает довольно ясный смысл идее качества опыта и изменения состояния сознания (change of consciousness). Я смотрю в окно, поглощенная тревогой и обидой, не обращая внимания на то, что меня окружает; допустим, я размышляю о пережитом унижении. И вдруг я замечаю парящую пустельгу. В один миг все меняется. Погруженное в раздумья «я» с его уязвленным самолюбием исчезает. Больше нет ничего, кроме пустельги. И когда я возвращаюсь к размышлениям о других вещах, они кажутся мне уже не столь важными. И, конечно, мы можем поступить таким же образом произвольно: сосредоточить внимание на природе, чтобы очистить свой ум от эгоистичной заботы. Может показаться странным, что я начала примером обращения к природе свою аргументацию против того, что приблизительно назвала «романтизмом». На самом деле я не думаю, что кто-нибудь из великих романтиков действительно верил, что мы получаем лишь то, что сами вложили в наш опыт, и что природа живет лишь благодаря нашей жизни, хотя и не стану отрицать, что были исключения, которые последовали указанию Канта и рассматривали природу как один из поводов для восторженного переживания самого себя. Великие романтики, включая того, которого я только что процитировала, вышли за пределы «романтизма». Замкнутое на себя наслаждение природой кажется мне чем-то вынужденным. Более естественным, а также более правильным, мы считаем самозабвенное наслаждение абсолютно чуждым, бесцельным (pointless) и независимым существованием животных, птиц, камней и деревьев. «Тайна не в том, каков мир, а в том, что он есть».

Я беру эту точку в качестве начальной не потому, что я считаю ее самым важным моментом морального преображения, но потому, что считаю ее наиболее доступной. Это настолько очевидно хорошо — наслаждаться цветами и животными, что люди, которые приносят домой растения в горшках или любуются пустельгой, могут быть даже удивлены, что это имеет какое-то отношение к добродетели. Причина удивления в том, что, как заметил Платон, красота — это единственная духовная вещь, которую мы любим инстинктивно. Переходя от красоты в природе к красоте в искусстве, мы оказываемся уже в более сложной области. Опыт искусства тускнеет легче, чем опыт природы. Значительная, а может быть, и наибольшая часть искусства представляет собой, на самом деле, самоутешительную фантазию, и даже великое искусство не может гарантировать определенную направленность сознания (quality of consciousness) его потребителям. Тем не менее великое искусство существует, часто постигается должным образом, и даже поверхностное соприкосновение с великим может оказать воздействие. Искусство (а под искусством. я далее буду иметь в виду хорошее, а не иллюзорное искусство) позволяет нам пережить чистое наслаждение, пробуждаемое независимым существованием того, что совершенно (excellent). Как по своему происхождению, так и по характеру вызываемого им наслаждения, оно полностью противоположно эгоистической одержимости. Оно укрепляет наши лучшие способности и, говоря языком Платона, наполняет любовью высшую часть души. Отчасти это возможно потому, что искусство обладает сходными с природой достоинствами: совершенством формы, пробуждающей незаинтересованное (unpossessive) созерцание и противостоящей погружению сознания в эгоистичные грёзы.