Световой человек в иранском суфизме
Шрифт:
Здесь перед нами встаёт неизбежный вопрос, на который необходимо ответить во избежание какой бы то ни было путаницы. В самом деле, велико искушение трактовать триадическую схему души, о которой мы только что упомянули, исключительно в терминах сознательного и бессознательного. Но разве можно изучение феноменов света и тени, внутренний процесс которых был столь скрупулёзно исследован Наджмом Коброй и суфиями его школы, свести к разговорам о сознательном как области света и бессознательном как области тьмы? Сознательная душа (нафс лаввама) располагается между двумя этими областями: между душой низшей и душой высшей, в которой и посредством которой проявляется ”Свидетель в Небе”, сверхчувственный Вожатый. Но допустимо ли говорить, что эти ”две души”, между которыми пребывает душа сознательная, равным образом принадлежат области тени? Первая из этих душ и впрямь является тенью, которую необходимо ограничить во имя восстановления би-унитарной структуры. Лишь тогда эта би-унитарная структура, двухмерность души (как сизигии света) может послужить основой для трехмерности психо-духовного пространства. Иначе говоря: не предписывает ли нам трилогия души (см. выше, IV, 3) по меньшей
Предвидя все эти затруднения, мы постарались избежать здесь двух вещей. Во-первых, мы не рискнули соотносить идею ”Свидетеля в Небе” с тем, что заключает в себе немецкий термин ”Doppelganger”, — не рискнули по причине двусмысленности и затемнённости этого термина. Фактически он соответствует не ”двойнику”, а некой противоположности небесному, трансцендентному; идея небесного партнёра антитетична Двойнику, описываемому в некоторых фантастических историях, и не может быть речи о том, чтобы включить эти антитезы в единое Целое. Психологический анализ обнаруживает в этом Двойнике проявление личного бессознательного и, следовательно, опирается на функции низшей психеи, то-есть нафс аммара, темной оболочки, тени, которую должно испепелить пламя зикра для того, чтобы стал зримым световой Вожатый. Ибо то, что служит помехой воссоединению сизигий света, не может быть конструктивным элементом.
Во-вторых, в разбросанных там и сям феноменологических указаниях мы намеренно избегали любых отсылок к так называемому ”коллективному бессознательному”. Здесь
наблюдается известная тенденция к столь подчёркнутому выделению в этом выражении прилагательного ”коллективное”, что оно обретает осязаемость и свойства некой словесной ипостаси; приверженцы этой тенденции забывают о том, что усилия аналитической психологии как терапевтики души должны быть, в сущности, направлены на содействие тому процессу, который она именует процессом индивидуации. По тем же причинам было бы абсурдным объяснять свойственный суфизму тип личностного посвящения, сводя его к некой коллективной интонации, тогда как оно целиком направлено на освобождение от неё внутреннего человека. Предрасположенность к таким влениям, как суфизм, может существовать у многих людей, но от этого она не становится предрасположенностью коллективной. Злоба дня способна в конце концов заслонить от нас любое духовное или культурное явление, идущее в нею вразрез.
Что же касается построения столь необходимой для нас диаграммы, то к ней необходимо прибавить несколько штрихов для того, чтобы наша герменевтика обрела соответствующие измерения: одно дело антропогония, где противоборствующие силы (убийца и жертва, например) способствуют объективации одной и той же изначальной божественной реальности; совсем другое — антропогония, считающая человека существом промежуточным. В исмаилистском гнозисе человек — это промежуток, потепунальный ангел или потепунальный демон; вся полнота его эсхатологической реальности несводима к совокупности обеих этих противоборствующих потенций. Человек есть промежуток в антропологии Ибн’Араби: помещённый между бытием и небытием, между Светом и Тьмой, он в равной мере является ручательством того и другой, а они — его порукой; он содействует Тьме в той мере, в какой заслоняет Свет, и Свету в той мере, в какой препятствует Тьме поглотить себя и овладеть собой (104).
У Наджма Кобра сознательная душа тоже занимает промежуточное положение. Поэтому здесь возникает необходимость в диаграмме с наложенными один на другой планами; невозможно представить, чтобы существовала всего одна незримая зона, неукоснительно и однобоко расположенная ниже зримой зоны, то есть сознания. Найдётся немало явлений, превосходящих, превышающих сознательную активность души и располагающихся не ниже, а выше сознания. Есть подсознание или инфрасознание, соответствующее уровню нафс аммара, и есть сверхсознание или супрасознание, соответствующее уровню нафс мотма’йанна. В физическом плане незримость объекта может зависеть столько же от недостатка света, сколько от его избытка, от ослепления, вызванного чрезмерной близостью к источнику света. В плане ”сверхчувственных чувств”, в плане физиологии светового человека происходит то же самое. Незримости (отсутствию шахида), которое является тенью, ариманической Темой, отрицанием или пожиранием света, противополагается незримость, которую ученики Наджма Кобра определяют как ”чёрный свет”, первоначало всего зримого, то-есть всякого света (см. ниже, V). Тем самым этот ”чёрный свет” является антитезой ариманического мрака. В обеих случаях наличествует нечто, превосходящее возможности сознания. В первом случае незримость, отсутствие света порождаются подсознанием, во втором — незримость как следствие ослепления от чрезмерной близости к источнику света обусловлена сверхсознанием или супрасознанием. Подчеркнём, что факты сверхсознания суть факты индивидуальные; только индивидуально каждая душа может одолеть как свою собственную тень, так и тени коллективные.
В качестве показательного факта сверхсознания можно привести идею призвания (хотя это слово порядочно истёрто) вместе со всем таинственным и непостижимым, иррациональным и непроницаемым, что в ней присутствует. Быть может, идея призвания наилучшим образом подытоживает всё то, что раскрывается в идее Ангела, какой она предстает нам в образе Даэны, сочетающим в себе понятия славы (# #) и судьбы (# #), в сохравардийском образе Совершенной Природы и в мотиве ”Свидетеля в Небе”, ”Сверхчувственных
Подкреплённая таким образом, идея индивидуальности оказывает равное сопротивление как усилиям коллективизма, так и номиналистским концепциям. Она предостерегает нас от иллюзорной веры в то, что достаточно выйти из индивидуального состояния, чтобы достигнув состояния ”социального”, достичь тем самым и состояния божественного, ибо как раз противоположная перспектива предстаёт инстинкту, который, восходя по горе Каф до Изумрудной скалы, последовательно оставляет позади и вне себя все природные царства — мир растительный, мир животный и род человеческий. От ступени к ступени он приобщается сначала к роду, в котором ещё нет ничего индивидуального, затем становится индивидом, сосуществующим с родом, который над ним властвует, и, наконец, индивидом, который сам властвует над родом. Так, восходя всё выше и выше, световой человек возвращается к своей изначальной плероме, воплощая в себе идею индивида вне рода, архетипической индивидуальности, чьи порывы и усилия, подытоживая все виртуальные
возможности рода, превращают её в неповторимый образец духовности. Идея индивидуальности, которая сама по себе является своим родом и своим Ангелом (106), была превращена Лейбинцем в монадическое понятие души, и оно-то позволяет нам уяснить подлинный смысл идеи призвания как приобщения к архетипу. Здесь вся неповторяемость индивидуальности также раскрывается в конце личностного мистического посвящения, проявляется как ”двойственность”, как структура unus-амбо. Дву-единство — это вовсе не единство двух противоположностей, ормаздианского света и ариманической тьмы: это единство Ормазда и его собственной Фраварти, световых близнецов, ”души умиротворенной” и её ”Свидетеля в Небе”, Гермеса и его Совершенной Природы, Фоса и его светового Вожатого, сознания и сверхсознания. ”И это свет поверх света”.
ГЛАВА V ЧЁРНЫЙ СВЕТ
1. Нематериальный свет
По сути своей то, что мы обозначим термином ”сверхсознание” (сирр, хафи в терминологии суфийской) не может быть феноменом коллективным. Это неизменно нечто такое, что раскрывается в исходе битвы, протагонистом которой является духовная индивидуальность. Коллективным путём невозможно перейти от чувственного к сверхчувственному, ибо этот переход равнозначен раскрытию и расцвету световой личности. Результатом этого процесса безусловно может стать сознание мистической братской общности, но оно никогда не предшествует ему (Гермес проникает в подземную коморку в одиночку, следуя указаниям Совершенной Природы, см. выше, II, 1). Это последовательное раскрытие, сопровождается, как мы видели, ”теофаническими световыми явлениями”, изменяющимися от случая к случаю. Вживание в эти явления, определение степени их присутствия с помощью и ради их ”свидетеля” - вот к чему сводится в данном случае мотив шахида (107). Этой сизической общностью обусловлена ”сверхъиндивидуальность” мистика, то-есть трансцендентное измерение его личности. Как только порог этого измерения перейдён, открывается перспектива некой тайной истории вместе со всеми опасностями и свершениями, уготованными световому человеку, исчезновениями и появлениями его шахида. Проследить их во всех деталях и до конца значило бы привлечь всё наследие иранского суфизма; мы ограничимся лишь несколькими основными чертами, заимствованными у трёх-четырёх великих суфийских учителей. Измерение сверхсознания символически возвещается ”чёрным светом”, соответствующим у Наджма Кобра Мохаммада Лахижи высшему этапу духовного становления; у Семнани он знаменует самый опасный отрезок инициатического пути, непосредственно предшествующий последней теофании, возвещаемой зелёным светом. Так или иначе, связь между visio smaragdina и ”черным Светом” приводит к их взаимодействиям решающего значения.
Именно идея ”черного Света” (нур-э сийах по-персидски) позволяет нам провести различие между двумя измерениями, о которых не может дать понятие одномерное и не дифференцированное бессознательное. В той мере, в какой мистическому языку случается ”символизироваться” с физическим опытом, этот опыт наилучшим образом идею полярности — не столько между сознанием и бессознательным, сколько между сверхсознанием и подсознанием. Существует темнота материи и темнота отсутствия материи. Физики различают черноту материи и черноту стратосферы (108). С одной стороны, может существовать чёрное тело, тело, поглощающее все световые лучи любого цвета; такое можно ”увидеть” в тёмной печи. Когда её разжигают, её чернота раскаляется сначала докрасна, потом добела и, наконец, до красноватой белизны. Весь этот свет поглощается материей, а затем излучается ею. Такова, согласно Наджму Кобра и Сохраварди, ”световая частица” (световой человек, # #), поглощённая тёмным колодцем (нафс аммара, см. выше III, 3), которую должно освободить пламя зикра, заставить её ”излучаться”. Всё это — чёрное тело, тёмный колодец или печь, ”Негр”; это — нижняя тьма, инфрасознание и подсознание. С другой стороны, есть свет без материи, то-есть не тот, что становится зримым, потому что его поглотила данная материя, а затем восстановила в той мере, в какой поглотила. Вышняя тьма — это чернота стратосферы, межзвёздного пространства, чёрное Небо. В мистических терминах она соответствует свету божественной Самости (нур-э дхат), чёрному свету Deus absconditus, потаённому Сокровищу, стремящемуся сделаться явным, ”обрести восприятие, чтобы самому стать его объектом”, проявиться, облачившись в состояние объекта. Эта божественная темнота, таким образом никак не соотносится с темнотой низшей, темнотой чёрного тела, инфрасознанием (нафс аммара). Она есть чёрное Небо, чёрный Свет, в котором открывается сверхсознанию самость Deus absconditus.