Световой человек в иранском суфизме
Шрифт:
С помощью потрясающего сравнения Семнани устанавливает связь между соблазном, результатом которого стал христианский догмат о Воплощении, вылившийся в учение о богочеловечестве и провозгласивший Ису ибн Мариам Богом, и мистическим опъянением аль-Халпаджа, заставившим его воскликнуть: ”Я есмь Бог” (Ана’ль хакк). Это обоюдоострая опасность: с одной стороы, суфий, испытывая фана фи’ллах, смешивает его с сиюминутным и материальным растворением в божестве; с другой — христианин совершает фана Бога в человеческой реальности (133а). Вот почему Семнани и там и тут различает неминуемую угрозу помрачения разума. Чтобы избежать этой бездны, суфию необходимо содействие опытного шейха, который препроводил бы его до той ступени, которая поистине является божественным центром его существа, латифа хаккийя, где должно раскрыться его высшее духовное ”я”. В противном случае, когда вся его духовная энергия сосредоточится на этом раскрытии, его низшее ”я” станет добычей нечистых помыслов и бредовых мыслей. Его ”весы” (см. выше, IV, 10) придут тогда в полную негодность, а едва зародившееся высшее ”я” роковым образом” поддастся тому, что уже превзойдено и уничтожено его духовной победой.
Такая же опасность подстерегает духовидца на мистической стоянке чёрного света или светящейся черноты. Резюмируя мнение Семнани (комментарий к суре CXII), можно сказать следующее: одна и та же опасность угрожает как суфию, так и христианину потому, что каждой из латифа соответствует своя степень откровения и раскрытия ”я”. Здесь эта опасность совпадает с тем моментом, когда ”я” проявляется на уровне arcanum (которому соответствует чёрный свет и пророком которого является Иисус). Если в этот момент духовный рост и не прерывается полностью вследствие ”опьянения”, то есть соблазнов подсознания, соответствующего двум первым латифа,
остаются в силе соблазны низшего восприятия, и путь Авраама может так и остаться незавершённым. Именно поэтому христиане, следуя своему догмату о Воплощении, не смогли воспринять на уровне arcanum (латифа хафийя) мистерию богоявления, манифестацию Святого Духа, явившегося Мариам в зримой форме ангела Джибраила и ”вдохнувшего” в неё Иисуса, который, таким образом, стал Духом Божиим, Ruh Allah, Spiritus Dei. Христиане восприняли всё это в плане видимостей, находящихся на уровне двух первых латифа. Их догма заставила единственного Бога родиться материально и ”на земле”, тогда как ”Иисус твоего существа” — это мистерия твоего духовного рождения, то есть небесного вознесения. Они отнесли это событие к заман афаки, а не к замам анфози, то есть к сверхчувственному плану, где совершаются истинные события, происходящие с душой в духовном мире. Точно так и сифий, находящийся на том же уровне, может пренебречь метафизической бедностью, мистической скудостью, которые, как мы видели (см. выше, V, 3), являются тайной Чёрного света. Он воскликнет: ”Я есмь Бог” (Ана’ль Хакк) вместо того, чтобы повторить вслед за Ибн’Араби: ”Я есмь тайна Божия” (Ана сирр аль-Хакк), тайна, определяющая полярность обеих ликов, лика света и лика тьмы, поскольку божественное Существо не может существовать без меня, точно так же, как я не могу существовать без Него.
Симметрии опасностей соответствует симметрия духовной терапевтики. Необходимо ”восхитить” мистика к высшей духовной Обители (это переход от чёрного света к свету зелёному), чтобы природа его истинного ”я” открылась ему не в качестве предиката божества, а как орудие и место теофании; это означало бы, что он стал способен облечься её светом, стал совершенным зеркалом, орудием этой теофании. Именно таков тот, кого называют ”другом Бога”, тот, чья божественная Сущность может повторить от собственного лица вдохновенный хадис, столь известный среди суфиев: ”Я — око, коим Он видит, ухо, которым Он слышит, рука, коей Он осязает...”, — хадис, которому созвучен возглас другого мистика: ”Я есмь тайна Божия”. Эта духовная терапевтика подсказана Семнани тем стихом из Корана, в котором кораническая христология находит свое наивысшее выражение, и ценность которого он доводит до максимума: ”Они не убили его и не распяли, но это только представлялось им; Бог восхитил его к себе” (4 : 156), то есть вознёс живым, избавив от смерти. Только подлинный ”духовный реализм”, реализм сверхчувственного, помогает проникнуть в arcan этого стиха. Он предлагает нам полярную ориентацию, с чьей помощью мы можем преодолеть то измерение, в котором, как нам кажется, содержится реальность события, — измерение историческое, ”горизонтальное”. В отличие от нас, суфий занят не поисками того, что мы гипотетически называем ”смыслом истории”, а отысканием внутреннего смысла своего собственного существа и любого из существ. Это отнюдь не материальная реальность, факт зеленого историцизма (в заман афаки), это ”событие в Небесах”, то единственное, что может спасти земного человека, привести его ”в себя”.
”И когда услышишь ты словеса, обращённые Богом к другу Его, Пророку, или что-либо касающееся Пророка, выслушай их и восприми с помощью тонкого органа, который заключает в себе божественное начало (латифа хакийя), то есть с помощью ”Мохаммада твоего существа”. В этом тонком центре завершается становление небесного человека. Там достигает полностью развития тонкое тело мистика, ”нажитое” посредством духовной практики, вместилище ”сущностного сердца”, духовного порождения ”Авраама твоего существа”, того, что способно исполнить теофаническую роль чистого зеркала или зеркальности” (мира’ийя) (134). Здесь во всей своей полноте раскрывается связь между духовной герменевтикой и мистической физиологией: по мере того, как происходит постижение сокровенных смыслов, развивается тонкий организм, скрытый в человеческом существе, — развивается ”от пророка к пророку” вплоть до полного достижения пророческой зрелости. Здесь должны учитываться все факторы теософической космологии Семнани. Вместе с постижением сокровенных смыслов, органами тонкой физиологии начинают восприниматься излучаемые чувственной вселенной космические энергии, внедряющиеся в эти органы ”тела бессмертия”, — органы, которые для мистика значат куда больше, чем ”светила его судьбы”, ибо они суть ”пророки его существа”.
Достигнув на этой стоянке полноты своего духовного роста, мистик уже не нуждается в медитации над последней латифа,
Этот столь ”плотный” в смысловом отношении текст говорит нам о том, что отношение вдохновенного мистика к своему остад гайби таково же, как и отношение Мухаммада к Святому Духу, который был неотделим от него, так же как и от Иисуса. Вот почему наивысшая латифа тонкого организма равным образом соотносится с ”Лотосом Крайнего Предела” — того Предела, где Пророку предстал в раю ангел Джибраил (53:14), и вот почему превосходство зелёного цвета, возвещающего о достижении наивысшей мистической стоянки, оправдано намёком на рафраф, зелёную завесу увиденную Пророком во время первого явления Ангела,- она застилала небесный горизонт. Исходя из всего этого, можно понять, почему латифа, обозначается как ”Мухаммад твоего существа”, в другом своём аспекте может обозначаться как латифа джабра’элийя, ”ангел Джибраил твоего существа”. Латифа джабра’элийя с точки зрения мистика соотносится с Ангелом Откровения точно так же, как Совершенная Природа — с Ангелом человечества в герпетизме Сохраварди (см. выше, II, 1). Становится понятным также и то, почему столько мистиков — от Джалала Руми до Мир Дамада видело в обращённом к Мариам благовещании Джибраила — Святого Духа обращение к каждой душе, проникнутой мистицизмом. Но это ещё не всё: теофаническая фигура Ангела, считающегося в профетологии Ангелом Откровения, а в ”восточной теософии” ишракидов — Ангелом Познания, предстаёт здесь как Ангел духовного толкования, то есть того, кто раскрывает потаённый смысл предшествующих откровений, при условии, что внимающий ему мистик наделён ”слухом сердца”, ”небесным слухом” (малакути). В этом случае он способен выполнять духовную функцию (валайат), которая в шиизме принадлежит Имаму, толкователю эзотерического смысла; представляется, что только шиитскому суфизму полностью доступно такое понимание валайата. Но можно сказать, что духовность Семнани увенчивается радикальной интериоризацией как профетологии, так и имамологии. И уже одно это делает его истинным ”мохаммаданином”.
”Тот, кто осознал, что такое эта латифа, кто достиг её верхом, пешком, в полёте или в экстазе, кто с помощью своих тонких органов вырвался за пределы иллюзорного и относительного и увидел их такими, какими они должны предстать в чистом состоянии, — тот является истинным мохаммаданином. Если же всё это недоступно тебе, не отчаивайся; достаточно лишь произнести: ”Удостоверяю, что Мухаммад есть Посланник Божий”, — одно это сделает тебя мохаммаданином”.
2. Цветовой мир и световой человек
Предыдущие рассуждения неоднократно показывали нам, что между суфизмом и манихейством существует то явное, то скрытое сходство, объясняющееся их взглядами на физику и метафизику света. Было бы заманчиво проследить это сходство в иконографии,- тем более заманчиво, что если, с другой стороны, мы обнаружим подобные переклички между суфизмом и христианством, то они наверняка побудят нас обратиться к тем христианским представлениям, которые не совсем укладываются в рамки христианства исторического и официального. Одних только указаний Семнани было бы достаточно, чтобы направить нас на этот путь. Центральная истина христианства может мыслиться в терминах ипостатического союза божественного и человеческого, но её можно осмыслить и в терминах теофании (таджалли). Первый путь — это путь официальной Церкви; излишне напоминать, какого суждения на её счет придерживается вся исламская теология. Второй путь избрали те, кто отверг навязанное им противоречие, — будь то валентиниане или манихеи, Аполлипарий Лаодикийский или, если обратиться к протестантской мистике, Швенкфельд или Валентин Вейгель. Последние из названных, тем не менее, не сделали никаких попыток разработать мифологическую христологию: они защищали идею caro Christispiritualis.
Если мы хотим уяснить себе как значение критических отзывов суфия Семнани, так и глубинные интенции шиитской имамологии, нам не следует упускать из виду упомянутые чуть выше представления, поскольку они чреваты важными последствиями для всего религовидения в целом. Этот ”спиритуалистический реализм” пользуется всей субстанцией ”Небесной земли Хуркалья”, чтобы придать реальность психо-спиритуальным явлениям и духовным событиям. Мы видели, что Семнани различал опасность, угрожающую суфизму с двух сторон: нерастворение человеческого в божественном (фана фи’ллах), но, напротив, фана божественного в человеческой реальности. Если бы Семнани пользовался современной терминологией, он говорил бы об историзации, обмирщении, социологизации не как о феноменах, совершающихся наряду с другими в заман афаки, ”горизонтальном времени” материальной историчности, а как о феномене низвержения самого заман анфози, времени психо-духовного, в заман афаки. Иначе говоря: о переносе событий, порождённых историей души, в историю, порождённую внешними событиями.