Световой человек в иранском суфизме
Шрифт:
(110) Это главы XVIII и XIX из ”Мирсад аль’Ибад”, ed. Shamsol’ Orafa, Teheran, 1312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A.D.), pp. 165-173
(111) Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 64 по поводу названия трактата Наджма Кобра.
(112) Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и иман, второе из коих предстаёт совершенной степенью первого. В шиитской теологии иман, вера (подобно верности и доверию) включает в себя предание сердца святым Имамам, понимаемым как Авлийя, посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 74).
(113) Вали-э мотлак. В шиитской терминологии валайат есть прерогатива Имамата, харизма
(114) См. выше сноску 47.
(115)
(116) Здесь идёт речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилистском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-казф) до цикла помрачения (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (ср.
Nasir Iusi, Tasawworat, p. 48 персидского текста). Цифра 360 000 относится к мегациклу (Kawr, Ai# #) и соответствует 360-и градусам сферы; ср. у Рузбехана число 360, количество Посвящённых, которые из периода в период являются ”очами”, которыми Бог взирает на мир. Относительно цифры 70, см. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. III. О теме 18.000 миров в Каббале см. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.
(117) Махмуд Шабестари, великий азербайджанский мистик, жил главным образом в Табризе и умер в 720/1320 г. в возрасте тридцати трёх лет в Шабестаре, где до сих пор сохранилась его гробница. Его великая поэма была навеяна беседами с Мир Хосайни Садатом Харави. Знаменательно, что исмаиилиты считали их обоих своими единомышленниками (см. наше издание частичного исмаилистского комментария к ”Гольшан-э Раз”, опубликованного в нашей ”Исмаилистской трилогии” (Bibl. Iranienne, vol. 9, Teheran-Paris, 1961). Исмаилизм сохранился в Иране под плащом (хирка) суфизма, или, если угодно, суфизма, принявшего некоторые аспекты криптоизмаилизма.
(118) Этот комментарий, неоднократно переиздававшийся в Иране, стал объектом недавнего издания, осуществлённого Кайваном Сами’и (Mafatih al-u-jaz, Teheran, 1957) в виде превосходного тома объёмом в 96+804 страниц. Шамсоддин Мохаммад Гилани Лахиджи, уроженец местечка, находящегося к югу-востоку от Каспийского моря, был не только знаменитым шейхом ордена Нурбахшийна и одним из преемников Саида Нурбахши, основателя этого духовного братства. Он умер и был похоронен в Ширазе в 912/1506-7 гг. Значительные отрывки его комментария переведены в нашей ”Исмаилистской Трилогии”.
(119) Каза Нуроллах Шостари был одним из выдающихся деятелей суфизма сефевидской эпохи (его род восходил к IV-у шиитскому имаму, Зайнол-Абидину). Он принял мученическую смерть в Индии по приказу Джахангира в 1019/1610 г. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, p. 73, n. 124. В своем объёмистом сборнике биографий, ”Majalis al-Mumin”, он сообщает немало интересных сведений о нашем авторе.
(120) Шах Эсмайл (892/1487-930-1524, праправнук по материнской линии Кало Иоанна Комнина, последнего христианского владыки Трапезунда) был, как известно, восстановителем иранского национального единства примерно девятьсот лет спустя после разгрома Сассанидской имерии воинством Ислама. Он превратил двенадцатиричный шиизм в государственную религию Ирана. Ему исполнилось всего четырнадцать лет, когда он был коронован в Тавризе (905-1500 г.); в ночь, предшествовавшую
(121) Кабуд-пушан, ”синеризцы”, служит в персидском языке расхожим наименованием суфиев, связанным с их обыкновением носить одежду синего цвета; этому обычаю давались различные объяснения. Здесь же ношение синих одежд обретает точный смысл, согласующийся с общей символикой цвета одежды. В соответствии со значением синего цвета как у Наджма Кобра, так и у Семнани, синие одежды полагаются тем, кто находится на первых этапах мистического пути. Этим обыкновением объясняется, кстати, злорадная насмешка Хафиза над теми суфиями, которые постоянно носили одежду такого цвета: неужели они относились к людям, так и не продвинувшимся на своём пути дальше первых шагов? И, напротив, когда великий ширазский поэт-мистик подчёркивает отношение своего ”розовоцветного учителя” (Пир-э Голрак) к ”синеризцам”, он намекает на обычай менять ”литургический” цвет своей одежды по мере продвижения по духовному пути. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, pp. 56-62 (там указывается, что образ ”розовоцветного учителя” может служить подтверждением причастности Хафиза к тарикату Рузбехана Ширазского; кроме того, там рассматриваются некоторые основные понятия символики Хафиза, которой напрасно пренебрегают на Западе, попросту забывая о том, как и почему его ”Диван” до сих пор служит иранским суфиям своего рода Библией). Этот обычай засвидетельствован у Наджма Кобра, который различает два оттенка синего цвета: кабуд (насыщенный синий) и азрак (небесно-голубой, лазурный). См. текст его ”Abad al-Moridin”, цитируемых Ф.Мейером, p. 127, n. 7: ”Пристало облачаться в одежды чёрные или синие (сийах о кабуд), когда в духовной битве ты одолел низшую душу (нафс аммара) и словно бы носишь траур по ней”. Таким образом, символика цвета здесь иная, нежели у Лахиджи: она не соотносится с завершающим этапом и ”чёрным светом”. В высшей духовной Обители, там, где посредством концентрации своей сокровенной энергии (химма) мистик обретает доступ к надлунным мирам, Наджм Кобра предписывает ношение одежд лазурного цвета. Так или иначе, следует считаться с этой символической лествицей цветовых значений, которые, как уже отмечалось, могут варьировать от учителя к учителю. У Семнани наивысшим цветом называется зелёный.
(122) Речь идёт о поэме Моллы Бана’и, цитирующейся у Кайвана Сами’и на стр. 95 его вступления к ”Grolschan-e Raz” (см. выше прим. 118). Другие упомянутые там сочинения показывают, что вопрос о светоцветовых видениях не перестаёт интересовать иранцев.
(123) Мы анализируем здесь страницы 94-102 указанного издания комментариев и более на них не ссылаемся; они соответствуют 122-129 двустишию ”Розария Тайн” (в издании они не пронумерованы).
(124) См. вторую из ”Экстатических исповедей” Мир Дамада, ”En Islam iranien”, t. IV, Livre V, chap. I, 4.
(125) Саийд Ахмад’Алави, ученик и зять Мир Дамада, см. наш труд ”Avicenne et le Recit visionnaire”, pp. 67-70, а также сноску N 3 в данном издании.
(126) Букв. ”с виду чёрного цвета”; напрашивается сравнение между этой формулировкой и чёрными одеяниями Лахиджи. Одеяния эти являются знаком той метафизической бедности, которая есть наивысшее богатство существа, осуществившегося благодаря существу божества. Мотив ”чёрного света” не может не напомнить парадоксальную форму, в которую облекал своё учение Хишам ибн Салим Джавалики, один из первых шиитских гностиков: ”У Бога человеческое обличье и тело, но тело это — тонкое, состоящее не из плоти и крови, а из искрящегося и лучащегося света. У Него, как и у человеческого существа, пять органов чувств, но это — тонкие органы. А Его пышные чёрные волосы суть чёрный свет (нур асвад)”. См. текст в: ”Soufisme a’Ibn’Arabi”, p. 300, N 326.
(127) Машхад: место присутствия шахида, где свидетель свидетельствует о своём присутствии и о том присутствии, где он присутствует (месте свидетельства мучеников). Иначе говоря, машхад — это и есть шахид как место и форма (мазхар) теофании (таджалли): существо совершенной красоты, избранное в качестве свидетеля созерцания.
(128) О мистическом контексте этого хадиса см. наш ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 209 ss.