Световой человек в иранском суфизме
Шрифт:
Почти буквальное совпадение этих высказываний позволяет нам рассматривать исследование истоков и причин ”физиологических цветов” как экспериментальное подтверждение физиологии светового человека, то есть свето-цветовых феноменов, наблюдавшихся и толковавшихся иранскими суфиями. И там, и тут ведутся одни и те же Поиски светового человека. В книге ”Пистис София” устами Марии Магдалины заранее возвещается ответ на эти поиски: ”Световой человек во мне”, ”моё световое существо уразумело эти вещи, осознало смысл этих слов” (см. выше, II, 1). Кто же этот искомый? И кто этот искатель? Неотделимые один от другого, оба этих вопроса не могут оставаться чисто теоретическими. Свет, дарующий откровение, всякий раз опережает свет, ищущий откровения, а феноменологии остаётся лишь констатировать свершившийся
Конец
14.VIII.1999.
– -------------------------
(90) Понадобилось бы отдельное исследование о различных наименованиях этой сущности в школе Наджма Кобра. Шейх аль-гайб появляется также у Азиза Насафи, см. текст ”Танзиль аль-арва”, у Азиза Насафи; см. текст ”Танзиль аль-арва”, цитируемый Ф.Мейером, p. 188, note 1, и Anhang, pp. 293-294, N 18. У Семнани (см. ниже, VI, 1) он обозначен как остад гайби.
(91) Сс. текст в ”Рисалят иля’ль-ха-им”, цитированный Ф.Мейером, pp. 185--186, et Anhang, p. 293, N 17.
(92) О таком понимании шахида у Рузбехана см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre III, chap. III, V, VI, 6.
(93) Айнал-Козат Хамадани (ум. 525/1131), любимый ученик Ахмада Газали, претерпевший, подобно Сахраварди, мученическую смерть, описывает сходное видение в своей книге ”Тамхидат”: ”На этой мистической стоянке видел я свет, исходящий об божественного Существа, и свет, исходящий от меня самого. И оба светоча встретились и слились воедино, и образ их соединения блистал такой красотой, что я едва не ослеп. (цит. Ф.Мейером, p. 114, прим. 1). Примечательно, что Айнал-Козат завершает описание личного видения намёком на знаменитый хадис о зрении, где Пророк говорит: ”Я узрел Господа моего в прекраснейшем из обличий”. См. наш ”Суфизм Ибн’Араби, pp. 209 ss.
(94) Как мы уже указывали, подобным техническим термином Наджм Кобра начинает описание каждого из своих мистических опытов, ”исходов” из чувственного мира, ”вхождений” в мир сверхчувственный.
(95) Эти коранические стихи относятся к библейскому эпизоду, описывающему спасение Моисея из вод. Разрыв между стихами и их обособление соответствуют, разумеется, намерениям визионёра. В словах ”я устремил на тебя любовь мою” содержится мотив небесной любви; об этом же пишет и Рузбехан, толкуя данный стих отсылкой на историю Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим”, поскольку его существо превратилось в чистую субстанцию любви (Jasmin, in fine). Отрывок содержит и другой важный для Наджма Кобра лейтмотив ”сверхчувственных книг”, писанных Богом на Небе. Наджму известны названия большинства из них; иной раз их возможно вычитать (как упомянутые им коранические стихи) в линиях и фигурах, составленных из звёзд на Небесах души ( 71-72). Ф.Мейер (pp. 134-135) вспоминает в данной связи Ясновидящую из Преворота, описанную Юстином Кернером.
(96) Этим персидским словом обозначается фиалка и фиолетовый цвет. О немаловажном мотиве эзотерических или небесных имён, принадлежащих некоторым существам, см. Ф.Мейер, pp. 135-136.
(97) См. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. VI, 7, и наше введение в ”Jasmin” вместе с переводом первой главы этой книги.
(98) ”Diwan d’al Hallaj, ed. Louis Massignon, in Journal Asiatique, 218, 1931, N 30. Текст, приводимый Наджмом Кобра, имеет несколько вариантов. См. Ф.Мейер, стр. 39 арабского текста.
(99) ”Diwan”, ibid., note 57. См. наше издание ”Jasmine”, Glose 95, p. 170. Двустишие приписывается то Халладжу, то Маджнуну, то приводится как анонимное. Последней версии придерживается комментатор Рузбехана: ”Когда мистик достигает совершенства в любви, он соединяет в себе
(100) Не путать этого великого мистика, чья душа была подобна огню, с его братом, богословом Абу Хамидом Газали. Персидский текст ”Sawanih” Ахмада Газали (ум. 520/1126) (Aphorismen uber die Liebe) был издан Хельмутом Риттером, in Bibliotheca Islamica, is, Istanbul-Leipzig, 1942. Мы подготовили его перевод, пока ещё не изданный.
(101) Аналогия с соответствующим маздейским понятием проступает во многих текстах, особенно в некоторых толкованиях видений Бахарзи, принадлежащих Наджму Кобра. Ср. отрывок из ”Waqa’i al-khalwat” Бахарзи, цитируемый Ф.Мейером, p. 186, и Anhang, p. 292, N 16: ”В этот момент проявляется сила индивидуальности (Ковват аль’айн), которую называют сверхчувственным солнцем, и она есть весы для взвешивания наших мыслей и деяний. По этим весам каждый может судить об избытке или недостаче своего внутреннего состояния, о том, в добром ли он здравии или идет по пути погибели, принадлежит ли он к верным или неверным и уклоняющимся, расширено ли его сердце или сжато, близка ли его цель или далека, отвергнут ли он или принят, идёт ли он или мешкает,- короче, по этим весам каждый может провести различие между светом и тьмою”.
(101-а) Речь идёт о символическом рассказе Насира Туси,
содержащийся в конце одного из его сочинений, написанных по-персидски.
(102) См. выше сноску N 92.
(103) Ibid., вся книга ”Жасминовый куст адептов любви” представляет собой контекст этой темы, которую мы постараемся набросать здесь.
(104) Ибн’Араби, ”Китаб аль-Фотухат аль-Маккийа”, chap. 360; ed du Caire, 1329, vol. III, pp. 274 ss.
(105) В дополнение к прим. 101 напомним здесь об устоявшейся в христианской иконографии связи между символом или атрибутом весов и архангелом Михаилом, чей литургический праздник, 29 сентября, равным образом приходится на зодиакальный знак Весов. Этот мотив взвешивания душ побудил зороастрийского учёного Дж.Дж.Моди к сравнительному анализу образа архангела Михаила и Митры в зороастризме: ”St. Michael of the Christians and Mithza of the Zoroastrians”. A Composition (Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay, vol. VI, pp. 237-254).
(106) Все эти соответствия были замечательно рассмотрены в небольшой книжечке, с которой я не во всём согласен, но перед которой не могу скрыть своего восхищения, потому что это один из редких в наше время трактатов по ангелологии, чаще всего вдохновляемых щедрой творческой смелостью: Eugenio d’Ors, Introduction a la vida angelica, cartas a una soledad, Buenos-Aires, 1941, notamment pp. 37--40 et 62--63.
(107) ”Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.
(108) См. великолепную статью Жана-Луи Детуша ”Тень и свет в физике” в томе ”Ombre et Lumiere”, опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.
(108-a) Здесь не мешает вспомнить также о соотношении между световыми актами или озарением (ишракат) и созерцательными актами (мошахадат) в космогонии Сохраварди.
(109) Наджмоддин’ Абдоллах ибн Мохаммад ибн Шахавар Ассади Рази, по прозванию Дайех (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кобра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Ксареджми, cit. in F.Meier, p. 44, n. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбель сарафидской династии, на теперешней русско-иранской границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садроддином Коньяви и кружком Джалала Руми. Погребён в Багдаде. Его основной мистический труд, кроме коранического комментария, цитируется ниже.