Световой человек в иранском суфизме

Корбен Анри

Описанные таким образом фотизмы чистого света соответствуют тому состоянию сердца, которое присуще ”душе умиротворённой”. Цветовые фотизмы, изображаемые Наджмом Рази, начинаются в тот момент, когда духовная индивидуальность отделяется от низшего ”я” (аммараги) и, достигнув ступени сознания (лаввамаги), устремляется к ступени души умиротворённой, к порогу Инобытия (см. выше, IV, 3). Вслед затем мистик вступает в первую юдоль, следуя по пути, который, от перехода к переходу, отмеченных визуализацией цветовых источников света, приводит его в седьмую юдоль, юдоль ”чёрного света”. Здесь необходимо выявить некоторые черты, где сквозит самобытность учителей иранского суфизма, — самобытность, и знать не знающая о несгибаемой окоченелости некой ”традиции”, само понятие о которой было ”сконструировано” на Западе в наши дни. В то время, как у Семнани цвето-световые явления соотносятся с семью центрами или органами тонкой физиологии (латифа), у Наджма Рази они согласуются лишь с духовными состояниями. Исходя из способов ”раскрытия сверхчувствительного”, Надж Рази набрасывает некую ”физиологию” тонких

органов, число которых сводится у него к пяти. Более того, градация и последовательность цвето-световых явлений у обоих учителей предстают в совершенно различном порядке.

У Наджма Рази цветовая гамма, визиализированная с помощью сверхчувственных чувств, располагаются в следующей последовательности. Первая ступень визиализированного света — это белый свет, знак ислама. Второй ступени соответствует жёлтый свет, знак преданности вере (иман). Третья ступень — синий свет (кабуд), знак благоволения, доброй воли (ихсан). Четвёртая ступень — зелёный свет, знак душевного покоя, души умиротворённой (мотма’янна). Подобное восприятие зелёного света согласуется если не по порядку, то по значению с толкованием Наджма Кобра (о толковании Семнани см. выше, IV, 1). Пятая ступень — лазурно-голубой свет, знак твёрдой уверенности (икан). Шестая ступень — красный свет, знак мистического гнозиса, ”теософического” знания (у Наджма Кобра это цвет Нуса, активного Разума). Седьмая ступень - чёрный свет (нур-э снах), знак страстной, экстатической любви.

Таким образом, шесть первых ступеней соответствуют светочам, которые Наджм Кобра определяет как атрибуты Красоты, озаряющие теофанические светочи. А ”Черный свет” является атрибутом Величия, воспламеняющим всё существо мистика; он недоступен созерцанию; он подобен всеохватывающему и всеуничтожающему натиску, который в конце концов уничтожает само уничтожение. Он разрушает ”высшую теургию”, то есть состав человеческого организма; данный термин характерен для лексики Сохраварди. Совмещение атрибутов ”Красоты и Величия многозначительно (ср. текст Васити, приведённый выше): недосягаемое Величие проявляется во влекущей Красоте, а Красота предстоит проявленным Величием. Но это проявление предполагает некую форму, вместилище (мазхар), то, что способно его воспринять. Наджм Рази заявляет, что повсюду, где ты всматриваешься в оба мира, тебе предстают свет и мрак, и вот почему, упоминая о свете и мраке, Коран (6:1) говорит не о сотворении или состоянии сотворённого (халкийат), но о неком изначальном установлении (джа’лиат), обуславливающем само существование сущего. Свет и мрак суть не вещи, внеположные вещам, но категории вещей. Эта изначальная ориентация не позволяет нам смешивать божественную Ночь, не обусловленную Сущностью, выявляющей свет, и дальний мрак, демоническую тьму, которая этот свет захватывает и порабощает. Тьма не выявляет свет, она лишь освобождает его по принуждению. Но если каждый освобождённый свет становится видимым в качестве света, если ему требуется некая ”материя”, некое вместилище, определяющее его видимость, то возможно это потому, что такая материя не принадлежит дольнему мраку. Здесь в который раз ощущается значительность мира тонкой материи, mundus imaginalis (алам аль-митхаль), в космологии всех наших духовных учителей. ”Тонкая материя” — это эзотерические Небеса сердца, ”астральная масса” сердца и т.д. Посредством этой материи производятся сверхчувственные цвето-световые феномены, поскольку сама она есть световой акт, а не антогонист света. Божественная Ночь (Deus absconditus) как источник и первоначало всякого света (Deus revelatus) это вовсе не мешанина демонического и божественного. Но и этому божественному свету, когда он уже проявлен, случается попасть в плен ариманической тьмы. Это проникновенно описанная в манихейской космологии драма, драма вечно животрепещущая, разыгрываемая на множество ладов, включая смешение социального и божественного.

Что же касается теории тонких органов у Наджма Рази, то она, при всём своём отличии от теории Семнани, является её предвосхищением. Теория эта по сути своей основывается на традиции (хадис), которая утверждает: ”Бог сокрыт семьюдесятью тысячами покровов, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы всё, что встретит его взгляд”. Покровы эти суть совокупность всех доступных чувствам и сверхчувственных миров (молк и малакут, шахадат и гайбат). Согласно той же традиции, качественное исчисление этих миров определяется цифрой семьдесят тысяч. Но здесь могут быть и варианты: некоторые источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие — о трёхстах шестидесяти тысячах (116). Так вот: все эти миры существуют внутри человека, в его тонком или эзотерическом существе (нахан-батин), которое имеет столько же ”глаз”, сколько существует миров; этими глазами, соответствующими мирам, он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всякий раз то духовное состояние, в котором этот мир ему богоявляется. Таким образом, у него есть семьдесят тысяч ”глаз”, среди которых — пять внешних чувств, связанных с телесными реальностями чувственного мира, пять внутренних чувств и пять энергий органической

физиологии; но это, разумеется, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего ”сверхчувственными чувствами”. Поэтому Наджм Рази напоминает, что термин ”раскрытие” (мокашафат) никогда не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трём только что перечисленным категориям; он служит лишь для познания сверхчувственных реальностей и, стало быть, lo ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного которое совершает сахиб-э кашф, термин, лучше всего переводимый словом ”ясновидящий”.

Когда ”ясновидящий” пускается в мистический путь (тарика), следуя правилам духовной брани под руководством посвятителя (вали) или шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нём открывается внутреннее око, этой стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования или духовные состояния. Это постижение осуществляется с посредством сверхчувственных способностей или органов тонкой физиологии, которые в каждом поколении даруются лишь небольшому числу людей. В отличие от Семнани, насчитывавшего семь тонких органов (латифа), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и ачсапит или сознание запредельное (хафи). Каждое из этих сверхчувственных свойств постигает свой собственный мир; вот почему говорят о раскрытии разума (кашф-э акли), дальше чего многие философы не пошли; раскрытии сердца (мокашафат-э дэль), сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа (мокашафат рухи), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перианентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и arcanum. В последнем случае ”ясновидящему” открываются ”время и пространство Инобытия”: то, что он видел по сю сторону вещей, становится зримым и по ту их сторону.

И все эти органы можно представить в виде некой цепочки, каждое звено которой передаёт следующему то, чем обладает оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в наиболее преемлемой для него форме; чем выше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя своё существо с moribus divinis (тахаллок би-ахлак Аллах), тем более умножаются для него эти раскрытия.

3. Чёрный свет в ”Розарии Тайн”

Пространная поэма под названием ”Гольшан-э Раз” (”Розарий Тайн”), включающая в себя около полутора тысяч двустиший, является произведением Махмуда Шабестари (117). Оно до сих пор популярно в Иране, однако его крайняя лаконичность (автор отвечает в нём на серию вопросов одного из своих друзей, касающихся высших доктрин суфизма) потребовала составления многочисленных комментариев. Одним из самых полных толкований, также до сих пор используемых в Иране, можно считать труд Шамсоддина Лахиджи; содержание и глубина этого труда превращают его в подлинную энциклопедию суфизма (118).

Один штрих из биографии Лахиджи показывает, до какой степени доктрина цветовых фотизмов, указывающая мистику на степень его продвижения по духовному пути, может отражаться в его повседневной жизни. Лахиджи носил одежду, цвет которой соответствовал цвету достигнутого им духовного состояния; доктрина эта практически определяла и символику его личного молитвословия, соотносимого с течением самой жизни. Кази Нуроллах Шостари (119) сообщает, что когда шах Эсмайл (Исмаил) (120) овладел провинциями Фарс (Персида) и Шираз, он пожелал навестить шейха Лахиджи. ”Почему ты постоянно носишь чёрные одежды? — спросил у него владыка. — ”В знак скорби по Имаму Хусейну”, — ответил шейх. — ”Но памятованию святого Имама посвящено всего десять дней в году”, — заметил владыка. — ”Нет, — возразил шейх, — это лишь человеческое заблуждение. На самом деле скорбь по святому Имаму есть скорбь вечная, и закончится она только на заре Воскресения”.

Этот ответ, разумеется, можно считать свидетельством шиитского рвения, для которого драма в Карбале остаётся сердцевиной благочестивых помыслов, точно так же, как Страсти Христовы остаются сердцевиной христианского благочестия. Однако ношение чёрной одежды можно равным образом считать и свидетельством иного рода, свидетельством, подтверждающим обычай некоторых суфийских орденов носить одежды того цвета, который соответствует свету мистической стоянки, достигнутой их членами. Таким образом устанавливается ”хроматическая гармония” между эзотерическим и эзотерическим, сокровенным и явным. На первых этапах духовного пути суфии носили одежды синего цвета (кабуд). (121) А носимые на последнем этапе чёрные одежды соответствовали ”чёрному свету”. Не этим ли значением определялись личные привычки Лахиджи, вызвавшие недоумение шаха Эсмайла? Поэма, написанная одним из собственных учеников шейха во славу своего учителя, вроде бы подтверждает это предположение (122).

Как бы там ни было, страницы Лахиджи, на которых он развивает тему ”чёрного света”, основываясь на поэме Махмуда Шабестари, представляют капитальный интерес в вопросе разграничения божественной Ночи и ариманического мрака (123). Чёрный свет — это свет чистой Сущности в её Самобытии, в её сокровенности; восприятие этого света зависит от духовного состояния, описываемого как ”растворение в Боге” (Фана фи’ллах), состояния, в коем Семнани, со своей стороны, усматривал опасность высшего испытания, которое мистик должен преодолеть на рубеже visio smaragdina, зелёного света, являющегося наивысшей световой ступенью Тайны. Предостережение это заслуживает особого внимания, но оно потребовало бы пространных рассуждений и здесь может быть только упомянуто.