Святая Русь. Историческая миссия, национальная идея, форма правления
Шрифт:
Булгаков говорит, что Бог сотворил мир из Своего собственного существа, вне Себя положенного. Здесь о. Сергий прибегает к библейскому понятию Софии – премудрости Божией, которая тождественна природе, усии Божией. И эта София Божественная, положенная вне Себя творческим актом Божьим, становится Софией тварной, она и есть основа тварного мира. Ее тварность заключается в ее положении во время и становление. София тварная проявлена в потенциях бытия, которые, как семена, посеянные в землю, должны прорасти, но возможность их прорастания и качество роста впрямую связаны с самоопределением и деятельностью человека – ипостаси Софии тварной. «Земля» и «мать» – ключевые определения материи у Булгакова, выражающие ее зачинающую и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Земля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено всё» (Свет Невечерний. М., 1917, с. 240–241). Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр всё сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария, и земля становится готовою приять Логос и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей, и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия. Здесь ключ ко всему «религиозному материализму» Булгакова [10].
Булгаков исследует философские основы языка и в другой книге того же периода – «Философии имени», посвященной апологии имяславия и родственной аналогичным апологиям Флоренского и Лосева. Из соответствия выводится классификация философских систем, позволяющая увидеть в их главных видах различные монистические искажения догмата троичности, который исключает монизм и требует полного равноправия, единосущия трех начал, соединенных в элементарном высказывании («Я есмь сущий») и понятых как начала онтологические. В итоге история философии предстает как история особого рода тринитарных ересей. Булгаков делает вывод, что адекватное выражение христианской истины принципиально недоступно для философии и достижимо лишь в форме догматического богословия [10].
В отличие от софиологии Соловьёва и Флоренского, где София Премудрость Божия есть начало, посредствующее меж Богом и миром, «мир в Боге», предвечно сущее в Боге собрание идеальных первообразов всего сущего, – София в изложении Булгакова не есть начало, наряду с Богом, а есть сама природа Божья, усия, Сущность Триединого Бога: «Божественная София есть … природа Божия, усия, понимаемая … как раскрывающееся содержание, как Всеединство» (Агнец Божий, с. 125). Таким образом, она не является четвертой ипостасью, в чём обвиняли о. Сергия, и в то же время может быть отождествлена с каждой из ипостасей Святой Троицы, потому что она и есть единая природа Божья, жизнь Пресвятой Троицы [12]. София может быть отождествлена с Логосом, поскольку она есть Премудрость; она может быть отождествлена с Духом Святым, поскольку она есть Слава и Красота Божья, она может быть отнесена к Отцу, поскольку она есть мир Божий. Но София не является ипостасью, Лицом, хотя насквозь личностна, пронизана лучами Святой Троицы. По аналогии с миром Божьим создан и мир тварный: он также имеет природу, Софию тварную и ипостась, Адама, многоединую человеческую личность, которая была создана по образу Божьему.
Ключевым понятием в богословии о. Сергия является Богочеловечество Христово и наше богочеловечество. Для о. Сергия принципиально важным становится раскрытие Халкидонского догмата через положительное соотношение двух природ во Христе, которое основывается на тождественности Софии Божественной и тварной: «Будучи тождественны по основанию, они различны по способу своего бытия», – пишет он. Положительное соотношение природ во Христе открывает и перед человеком путь обожения.
В согласии с концепцией Богочеловечества он развивает учение о мировом процессе, который во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в падшести и до финального Преображения, представляется как «Богочеловеческий процесс», воссоединение твари с Богом. Раньше и полнее всего у Булгакова развито учение о хозяйстве, в сферу которого включается и экономическая, и научно-техническая деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободный творческий «труд познавания и действия», в котором раскрывается софийность мира, и «рабство ничто», служение рожденной падением природной необходимости. Важное место в Богочеловеческом процессе принадлежит искусству. Булгаков трактует его как способность увидеть и показать софийность мира, ибо одно из главных имен Софии Красота. Но как всё в падшем бытии, искусство несет и печать ущербности: оно стремится и не может стать теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены пола, творчества, власти и другие: Булгаков усматривает всюду как софийное, благое начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется анализ «последних вещей», смерти (Софиология смерти // Вестн. РСХД. 1978, № 127; 1979, № 128) и конца мира (эсхатология «Невесты Агнца») [10].
Рассматривая мир под знаком динамики, процесса, учение Булгакова о мире представляется в целом как теология истории, где в центре находится София как Церковь, поскольку «Церковь действует в истории как творящая сила» (Невеста Агнца, с. 362), и Богочеловеческий процесс может быть понят как становление всего мироздания Церковью. В общем же своем типе и облике, в ряде ведущих мотивов и идей его система напоминает большие теологические системы современного западного христианства, сближаясь с учениями Тейяра де Шардена и, несколько меньше, Тиллиха [10].
«Наиболее выражает мою метафизику книга «Опыт эсхатологической метафизики». Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект. Может быть, некоторые мысли Дунса Скота, более всего Я. Беме и Канта, отчасти Мен де Бирана и, конечно, Достоевского как метафизика я считаю предшествующими своей мысли, своей философии свободы». – Самопознание, гл. 11.
Во время ссылки за революционную деятельность Бердяев перешел от марксизма («Маркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас», – писал он позднее в «Самопознании») к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма.
В своих работах Бердяев охватывает и сопоставляет мировые философские и религиозные учения и направления: греческую, буддийскую и индийскую философию, каббалу, неоплатонизм, гностицизм, мистицизм, космизм, антропософию, теософию и др.
У Бердяева ключевая роль принадлежала свободе и творчеству («Философия свободы» и «Смысл творчества»): единственный источник творчества – свобода. В дальнейшем Бердяев ввел и развил важные для него понятия:
• царство духа;
• царство природы;
• объективация – невозможность преодолеть рабские оковы царства природы;
• трансцендирование – творческий прорыв, преодоление рабских оков природно-исторического бытия.
Но в любом случае внутренняя основа бердяевской философии – свобода и творчество. Свобода определяет царство духа. Дуализм в его метафизике – это Бог и свобода. Свобода угодна Богу, но в то же время она – не от Бога. Существует «первичная», «несотворенная» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «Божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве – «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории – это не только человеческая, но и Божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична.
Наличие содержащейся параллели с упадком античного мира в «Новом средневековье» Бердяева отмечает Сергей Крих: у Бердяева конец «современной античности» (мира XIX века, викторианской эпохи, русского классицизма и так далее) виделся как трагический путь к очистившемуся обществу.
1.2. Россия – «сосуд» для сохранения православной веры
Для полного осознания исторической миссии России совершенно не достаточно хорошо знать ее историю, ключевые этапы развития, культуру, традиции и многое другое, что позволяет понять любое крупное государственное образование. Даже изучив в достаточной мере все эти вопросы, понять душу России, а тем более осознать ее историческую миссию будет невозможно, если не принять православие (истинное христианство) как откровение, данное человечеству Богом. Только через осознание всем сердцем, душой и умом истинности православной доктрины можно приблизиться к пониманию той мессианской роли, которая была много веков назад возложена Богом на Русь. Вполне очевидно, что после ослабления Византийской империи все функции по сохранению в долгосрочном плане православной веры перешли именно к Древней Руси. Вероятнее всего, эта миссия для России будет вечной и ей (России) на этом нелегком, но Богоданном пути придется столкнуться со многими сложностями, которые только лишь будут укреплять общий дух как самой России, так и ее граждан.
Итак, в чём же заключается историческая миссия России? Почему часто Святую Русь называют отдельной цивилизацией с особой исторической миссией? Ниже в меру сил и возможностей автора будут частично даны ответы на эти и другие не менее важные вопросы, которые волнуют значительную часть не только российских граждан, но и всех тех людей, которые исповедуют православную веру и кому не безразлична судьба не только России, но и всего человечества.
В моём стихотворении «Возрождение» есть такие строки: