Теоретический анализ философии мифа М. Элиаде: основные идеи и когнитивный потенциал
Шрифт:
Британский антрополог польского происхождения Б. Малиновский представляет функционалистское направление в теории мифа. Отличительная особенность его подхода – изучение явления в социальном контексте, что сближает его с Э. Дюркгеймом. Малиновский дефинирует сущность своего подхода следующим образом: «Такой анализ, при помощи которого мы пытаемся определить отношения между культурным действием и человеческой потребностью – базовой или производной, – позволительно назвать функциональным» [65, с. 43]. Особенность его подхода к изучению феноменов культуры заключается в том, что ученый рассматривает социальные и культурные институты различных обществ (от примитивных до современных) как обладающие сходствами. Несомненно, это является достижением функциональной теории, дающим ключ к изучению первобытных обществ. Социальный организм представлен
Исследуя проблемы мифа в работе «Миф в первобытной психологии» [64], где в качестве объекта анализа выступает меланезийская культура, Б. Малиновский прослеживает взаимосвязь мифологических представлений и паттернов социального поведения. В его концепции миф детерминирует проявления социальной жизни: «Миф, каким он существует в туземном сообществе, то есть в своей живой первобытной форме, это – не просто рассказываемая история, это – переживаемая реальность» [64, с. 291]. Следует заметить, что под реальностью подразумевается прежде всего социальная реальность. Отношение к мифу как к реальности является общим у Б. Малиновского и М. Элиаде. В теоретическом отношении миф оказывается рядоположенным религии как форме социального структурирования. Религия, магия и туземные верования становятся в функциональном отношении однопорядковыми, выполняющими идентичные функции. И магия, и религия являются когерентными способами поддержания образа реальности в целостности и самотождественности. К мифу, как и к культуре в целом, Б. Малиновский применяет свой функциональный метод, и в этом смысле миф становится конструктивным элементом в социальной системе. Большое значение придается ученым сакральным мифам, структурирующим социальное пространство.
Одно из ключевых понятий функциональной теории Б. Малиновского, которое он анализирует, – «ману» (священная сила), термин из языка меланезийцев. Исследователь обнаруживает аналог подобного понятия у индейцев дакота и ирокезов [63, с. 77], что свидетельствует о его универсальном характере. Можно заметить, что описание этого понятия у Б. Малиновского обнаруживает сходство с семантическими характеристиками понятия Дао в даосизме: их объединяет безличность, всепроникаемость, неопределимость. Таким образом, можно утверждать, что представление о безличном, всепроникающем начале характерно не только для классических культур древности (Китай), но и более ранних культур (Меланезия). Данная идея характерна для культур как Полинезии, Северной и Центральной Америки, так и для Индии, Греции – в измененном виде [74, с. 203]. Сила ману является не столько магической, сколько божественной. Подобные представления свидетельствуют о кристаллизации идеи Единого в первобытном сознании.
В целом и религию, и магию Б. Малиновский рассматривает как социально-психологические феномены. Достижением теории мифа основателя функционализма в антропологии и социологии можно считать пересмотр им понятия «миф» как описательно-нарративного и рассмотрение его как комплекса взаимодействий. Функциональный подход Б. Малиновского способствует пониманию мифа в культуре как структурно-функционального взаимодействия, где миф выступает способом конституирования и поддержания социальной системы.
Н. В. Медведев подчеркивает как достоинства, так и недостатки функционализма: «Традиционный критицизм функционализма можно признать за одну из его слабостей. Если, например, какой-то ритуал имеет функцию реализации определенной человеческой потребности, то следует ли нам принимать это за объяснение его значения? Почему удовлетворение его некоторой человеческой потребности реализуется в наблюдаемой нами, а не в какой-то иной форме? Почему исполняется именно этот, а не иной ритуал?» [69, с. 76]. Поставленные российским ученым вопросы важны для понимания функционального среза культуры. Функционализм, так же как и структурализм, по сути абстрагируется от проблем значения и смысла в культурных конструктах традиционных культур, рассматривая функции, а не содержание. Следует отметить, что данное направление оказало влияние на формирование идей М. Элиаде. Парадигму функционализма затрагивает и Н. Н. Беспамятных в своей монографии «Мифология: введение в теорию мифа», отмечая при этом, что модель Б. Малиновского не является совершенной, хотя в ней представлено функционирование религиозных и мифологических элементов [13, с. 42]. Таким образом, хотя функционализм
Говоря об определении культурной антропологии как направления, следует отметить ее полиморфность – это совокупность разнообразных течений, ориентированных на изучение традиционных (в том числе дописьменных) культур. Культурная антропология представлена такими знаковыми именами, как К. Клакхон, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклифф-Браун, Ф. Боас, К. Леви-Стросс и др. По мнению А. С. Запесоцкого и А. П. Маркова, культурологическое знание достигло наибольшего развития в полевых исследованиях XIX–XX вв. и позже выкристаллизовалось в концепции этнологии, культурной антропологии и психологии культуры [32, с. 77]. Объектом культурной антропологии являются самые разнообразные сферы жизнедеятельности социума – это системы родства, социальная и политическая организация, религиозные и мифологические установки. Однако при этом данный тип исследований центрирован на понятии культуры, которое, как отмечает Н. Н. Ефремов, обладает определенной вариативностью: «Так, американская и британо-французская традиции наглядно различаются отношением к культуре и обществу как предметам исследования. В первом случае (культурная антропология) культура понимается как предельно широкое явление, а социальное представляется как ее подсистема, во втором варианте (социальная антропология) общество признается как всеобъемлющее, а культура понимается как одна из ее функций» [28, с. 119]. В силу этого за понятием «культурная антропология» закрепились синонимы «этнология» и «социальная антропология» в зависимости от региональных спецификаций и вектора приоритетных исследований.
В контексте данного исследования важно отметить, что именно в рамках культурной антропологии зарождается новый взгляд на культуру как на вариативность комбинаций культурных смыслов, приводящий к элиминированию идеи высших и низших культур. Несомненно, это является наиболее значимым достижением культурной антропологии, открывающим возможность диалога западных и не-западных культур. Можно говорить о некотором сходстве парадигмы М. Элиаде и культурантропологической школы в том смысле, что им присуща тенденция к нивелированию идеи высших и низших культур. Детальное изучение этнологами и антропологами доисторических обществ способствовало тому, что проблемы мифа оказываются в центре внимания гуманитарной науки.
Культурантропологическая парадигма также представлена в работах А. Крёбера, М. Херсковица, М. Мид, Р. Бенедикт и др. Значение культурологических работ А. Крёбера заключается в имплантации идеи равноценности культур, что способно видоизменить облик культуральной методологии: исходя из постулата о том, что не существует высших и низших культур, становится возможным изучение каждой культуры из самой себя, а не по образцу и методам других культур. Ученый отрицал идею однонаправленного развития культур [10, с. 85]. В этом смысле идеи А. Крёбера коррелируют с культурной антропологией М. Херсковица, для которого характерно понимание релятивности прогресса.
Значительное место в современной методологии культуры занимают работы американского антрополога М. Херсковица, представителя «культурного релятивизма», суть которого заключается в том, что каждой культуре присущ свой способ описания и интерпретации. Как отмечают исследователи, кардинальное положение концепции Херсковица – «признание равноправия культурных ценностей… отказ от этноцентризма» [10, с. 95]. Отсюда вытекает и метод изучения культур – постижение культуры на основе присущих ей имманентных свойств.
Значение культурантропологических исследований заключается в необходимости нахождения способов оперирования с «Другим», «иным», что в свою очередь генетически связано с проблемой постижения культурой собственного центра, «самости», идентичности. Как замечает С. А. Арутюнов, «наиболее принципиальное, философское осмысление результатов антропологических исследований состоит в том, что они позволяют осознать масштаб диапазона адаптивной вариабельности форм человеческого поведения, его культурных норм, пока они не охвачены условностями стратифицированного и ранжированного общества, мировыми религиями и нивелирующим прессом урбанизации» [6, с. 26].