Теория профетического откровения Саадии Гаона: исторические метаморфозы
Шрифт:
В данном отрывке четко наблюдается образ некой светящейся конфигурации, которая может иметь, а может и не иметь форму человека. В арабском тексте в значении «образ, подобие» (аналог ивритскому «dmut adam») употреблено слово «assura», что позднее способствовало появлению в ивритоязычной среде в этом месте также лексемы tzurah, но с ивритским денотатом — «форма, конфигурация». Хотя вообще-то смысловой нюанс, разделяющий эти понятия, чрезвычайно тонок, здесь он может быть существенным, ибо добавляет четкий визуальный компонент комментируемому «образу» (в отличие, например, от слухового) и подразумевает его геометрическую конфигурацию (этому же значению следует Кайнер, приводя в переводе именно эквивалент «form», а не «image»). Примечателен тут и намек на дефиницию света — очерченного человеческой формой, а не уподобленного ей, — равно как и акцентирование Саадией того, что форма сотворена именно из света (арабск. «nur»), а не из огня; ассоциацию с последним вызывает фонетическая омонимия с арамейским «nur» — «огонь» (значима
Интересно пронаблюдать, какую трансформацию претерпевает приведенный выше отрывок в Парафразе:
«Знай, что эта форма — сотворена она, и [создана] впервые. И также Престол и твердь небесная, и несущие ее — все они сотворены. И создал их Творец из света сияющего и свечения, [источающего] молнии, так чтобы уяснилось посланным пророкам, что это Творец, да превознесется Его память, разговаривает с ним, и что именно Он послал его, как я разъясню в третьем свитке. Но эта форма — форма изумительная и превознесенная, подобно образу возвышенных и чудесных ангелов; и величественна она в облике своем, [исполненном] яркости, сияния и блеска, и лучезарна она, как свет, подобный свету Шхины. И поэтому зовется она Славой Господней и Его Шхиною… И мудрецы называли ее Шхиной. А многократно сиял свет без всякого образа и формы. Но Творец, да превознесется Его память, возвысил раба Своего пророка, и вознес его, и возвеличил его, и наделил его почетом, когда позволил ему услышать речь Свою от формы блистающей, лучезарной и чудесной, сотворенной из света сияющего и свечения, [источающего] молнии, и названной Им Славой Господней, как я разъяснил [выше]».
Бросается в глаза, что основная образная акцентуация текста сосредоточена вокруг идеи света и его отблесков, что превозносит образ Сотворенной Славы, делая ее зримый облик более ярким и выразительным. Приведенный отрывок полностью отражает отмеченный исследователями поэтический и эзотерический характер стилистики Парафраза. Циклическая периодичность описаний светящейся формы позволяет сопоставить его жанр с распространенной разновидностью практической мистической литературы, где повторы призваны ввести читателя в состояние медитативного созерцания. При этом параллелизмы не предназначены для передачи новой информации — они лишь сообщают дополнительные нюансы картине, концентрируя внимание адепта на визионерских образах, являющихся проводниками к мистическому трансу.
В наши дни трудно сказать, содержалось ли в оригинальном тексте Саадии достаточно намеков, чтобы дать им столь развернутую интерпретацию, или же решающую роль сыграла среда, из которой происходил переводчик. Вполне вероятно, что необходимо учитывать обе возможности.
Интересно также проанализировать знаменитую фразу Kitab al-Amanat, в которой говорится о сотворении Божественной речи, и сравнить ее с текстом Парафраза:
«Что касается слов, которые Он сотворил, то дело [состоит] в том, что речь достигала в воздухе слуха пророка или народа».
Эта короткая формулировка поставила перед исследователями спорные вопросы: является ли тварное слово некой самостоятельной сущностью; и как это слово соотносится с воздушным субстратом, где оно поддается профетическому восприятию? Нужно отметить, что стихия воздуха для Саадии глубоко не тривиальна — в Kitab al-Mabadi он описывает два ее типа: «проявленный (открытый)», и «тонкий, второй» воздух, который соответствует Славе и Шхине и в котором осуществляется передача пророческого откровения. В Kitab al-Amanat мы, очевидно, встречаем редакцию этого разделения. Согласно общепринятому мнению, акцентуация воздуха как посредника для передачи информации, воспринимаемой органами чувств, следует аристотелианскому подходу. Альтман предлагает и несколько добавочных объяснений, но мы их здесь опускаем. На наш взгляд, одну из решающих ролей для формирования идеи о связи Божественного слова с воздухом у Саадии сыграла фраза из Сефер Йецира (1:9), посвященная первой сфире: «…Один — Дух (Дыхание) Бога Живого… Голос, Дух (Дыхание) и Речь». Прежде, чем перейти к обсуждению деталей, разберем интерпретацию парафразиста:
«Творец, да превознесется Его память, сотворил речь и высказывание, и эманировал их в среду воздуха, а затем привел в движение воздух, несущий речь, пока она не достигла слуха пророка».
Данная интерпретация, снабженная небольшими по сравнению с оригинальной версией дополнениями, дает совершенно новую картину. Вероятно, мы впервые встречаем в столь раннем средневековом контексте сочетание терминов «bara ve-atzal» («сотворил и эманировал»), второй из которых можно перевести как действие Бога по выведению из своей сущности субстанции, ей аналогичной. Принято считать, что ивритский корень atzl появляется в значении «эманация» приблизительно с XII в. под влиянием неоплатонизма. В рассматриваемом произведении мы встречаемся с этим явлением почти за столетие до того. Цитируемый термин фигурирует в Парафразе не единожды. На возможные возражения относительно перевода atzal в данном контексте можно ответить, что сочетание bara ve-atzal будет закреплено по крайней мере одним направлением еврейской мистики, существовавшим во второй половине XII — начале XIII вв. в Южной Германии и известным в науке под названием Круга «Особого Херувима». Соответствующий образ представляется в некотором роде развитием и олицетворением Сотворенной Славы Саадии, выполняющим те же теологические функции с добавлением литургической: программные источники этого течения призывают людей обращать свои молитвы именно к этому зримому облику. Сотворение Особого Херувима описывается при помощи терминов — bara ve-atzal, и по контексту очевидно, что Всевышний эманирует его из своего Великого огня. Упомянутое мистическое течение было одним из направлений Хасидей Ашкеназ — едва ли не главных наследников традиции, связанной с Парафразом. С учетом вышесказанного можно отметить, что статус тварной речи по Парафразу действительно близок к «светящемуся Логосу», к концепции которого пытался возвести Dibur Nivra Саадии Альтман.
Теперь хотелось бы обратить внимание на любопытное совпадение с одним арабским текстом, приведенным Альтманом в его полемике с Й. Гутманом и И. Гольдциером, которые для решения проблемы «воздушного субстрата» тварной речи привлекли следующий текст Шахрастани (Haarbr. 1, p. 42), также небезынтересный для нашей темы:
«Они [т. е. мутазилиты] далее соглашаются, что Его Слово — это нечто порожденное и сотворенное в некоем субстрате, т. е. букве и звуке, который записан в [священных] книгах, [служащих] свидетельствами этого…»
Здесь любопытно сочетание «порожденное и сотворенное», которое, как мы видели по Парафразу, по отношению к тварной речи легитимно было бы сопоставить с выражением «сотворил и эманировал». Уместно задаться вопросом: повлияло ли на появление ивритского эквивалента atzal (эманировал) семантическое поле арабского корня asl — «корень, начало, основа, причина; происходить родом, укореняться», близкое по имплицитным значениям к «порожденное»? Во всяком случае роль греко-арабского культурно-философского контекста в закреплении термина atzilut как «эманация» в еврейской философской и мистической литературе для современных исследователей очевидна. Речь идет о дополнительном изучении более раннего (по крайней мере на столетие) исторического периода; оно помогло бы пролить свет на возникновение понятий, позднее легших в основу еврейской мистической теории нисхождения божественности в мир (hishtolshelut maarekhet ha-elohut).
Теперь перейдем к своеобразным описаниям механизма зрительных ощущений в Кitab al-Amanat в связи с тем, как пророк реагирует на визуальный образ Бога, — ощущений, которые явно занимают парафразиста. По мнению И. Эфроса, природа зрительных восприятий в изображении Саадии указывает сразу на два аспекта греческого влияния. Так, во втором трактате Кitab al-Amanat (часть 12) говорится:
«Вещи становятся видимыми только посредством цветов, проявляющихся на их поверхностях и связанных с четырьмя элементами, и они соединяются с силами по родам их в видящем глазу посредством воздуха».
С одной стороны, мы встречаем здесь адаптацию аристотелианского подхода: цвет — это носитель зрительной информации о телах, и проявляется он только на поверхностях, преломляющих свет. C другой стороны, по справедливому замечанию Эфроса, «…Аристотель не допускал прямого контакта между глазом и предметом, но только цветовой импульс, возбуждение, передаваемое посредником от объекта к глазу. И только согласно Эмпедоклу, несколько модифицированному стоиками, зрение имеет место благодаря эманации объекта — истечению мельчайших частиц четырех элементов, которые соединяются в глазу с родственными себе элементами». Как и в предыдущем контексте, мы вновь сталкиваемся здесь с идеей эманации, которую, как можно уже заранее предположить, и разовьет парафразист в своей трактовке: