Теория профетического откровения Саадии Гаона: исторические метаморфозы

Вклад Саадии бен Йосефа аль-Фаюми Гаона (882 — 942) в еврейскую культуру поистине бесценен. Пламенный полемист, первопроходец в области лингвистики и экзегезы, первый в раввинистической среде переводчик Священного Писания на арабский, систематизатор еврейской литургики и создатель первых еврейских философских произведений, Саадия оказал значительное влияние на формирование концептуальной базы еврейской мистики. В его книгах Kitab al-Mabadi (Комментарий на «Сефер Йецира») и Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat («Книга верований и мнений»), а также ряде полемических произведений впервые в еврейской литературе четко сформулирован принцип Единства Бога (Yihud), который впоследствии станет одним из ведущих принципов иудейской теологии. Саадия закладывает основы концепции антиантропоморфизма, оказавшей большое влияние на формирование идеи трансценденции Бога в еврейской мысли, и впервые проводит феноменологический анализ пророческого видения как такового, создавая для этого концепции Kavod Nivra (Сотворенной

Славы) и Dibur Nivra (Сотворенной Речи). Как и все творчество Саадии, данная область лежит в средоточии межкультурного взаимодействия, где сталкиваются греческая и арабская философские системы, арабская и еврейская мистика, где претерпевает становление идея еврейской идентичности, складывающаяся в Средние века.

Для развития еврейской мистики перед самым возникновением Каббалы особое значение имел не арабский текст упомянутых произведений Саадии, а циркуляция их первых переводов на иврит. Все они остаются для нас анонимными, не определены также их четкая датировка и место создания. В любом случае, сочинения Саадии предстают едва ли не самым важным проводником аристотелианских и неоплатонических идей в среду еврейской мысли. Кроме того, ранние (дотиббоновские) переводы Саадии возможно, послужили источником для контактов европейского еврейства с арабским философским наследием и суфизмом.

Применительно к теории откровения сейчас наибольшую важность имеют два трактата Саадии. Первый и достаточно исследованный в научной литературе — это Комментарий на Сефер Йецира Йегуды бен Барзилаи аль-Барселони (кон. XI — нач. XII вв.), в котором сохранились фрагменты переводов Kitab al-Mabadi, Kitab al-Amanat и ряда полемических произведений Саадии, посвященных учению Шиур Кома и пророческому видению. Второй — это цитируемый Барселони перевод Kitab al-Amanat, известный в науке под именем «Парафраз». Отрывки из него и послужат темой настоящей статьи.

Исходя из современного уровня изученности концепции Сотворенной Славы, ее истоков и смысловых аспектов в оригинальной версии Kitab al-Amanat, мы попытаемся проанализировать ряд ее фрагментов в сопоставлении с материалом анонимного Парафраза, а также охарактеризовать значение последнего для дальнейшего развития еврейской мысли. Будут произведены некоторые смысловые реконструкции, позволяющие установить возможные связи греко-арабского мистико-философского фона, мировоззрения Саадии и некоторых понятий еврейской мистики, сыгравших существенную роль для идеологии Каббалы.

Прежде чем перейти к конкретному разбору текста, необходимо акцентировать важность самого появления теории профетического откровения в еврейской мысли X в. Пророчество — неотъемлемый компонент еврейского восприятия мирового процесса. Предания об опыте классического пророчества библейской эпохи, источники раннемистической литературы Hekhalot, описывающей визионерское восхождение по небесным ярусам в мир Меркавы и Престола, а также близкое этому кругу учение о «размерах тела Бога» — Шиур Кома — вобрали огромный материал, требовавший осмысления и анализа. На повестку дня выдвигалась проблема феноменологического истолкования понятия «Образ Бога» и его возможной связи с теми образами, что открывались пророкам или визионерам при восхождении в горние миры. Антропоморфный облик Творца Изначального, занимавший центральное место в Шиур Кома, интронизированный персонаж ангела Метатрона, таящего в себе имя Божие, а также различные сияния, наблюдаемые в мистическом опыте, взывали к рефлексии и теоретическому обоснованию. В этом контексте возникал вопрос о Божественной иерархии, ибо в период, когда стремительно прогрессировал межкультурный и межрелигиозный философский диалог, еврейcкой теологической системе необходимо было подвести теоретическую основу для фигурирующих в литературе взаимоотношений Бога и Его небесного воинства. Особую проблему представляли здесь функции ангелов, имеющих в своих именах теофорические составляющие, — ангелов, которые и в раввинистических источниках, и в традиции ранней мистики выступали в непрозрачных контекстах, практически олицетворяя Бога, Царя и Вседержителя. Необходимо учесть, что на данном этапе в еврейской мысли еще не укоренилось понятие Божественной эманации, а вопрос о связи сокрытого Трансцендентного Бога апофатической теологии и Его манифестации в проявленном мире по сути еще не был сформулирован. Все эти обстоятельства смещают теорию Саадии к исходной фазе т. н. расщепления божественности в мистике и образования той четкой системы нисхождения Божественной эманации, которая в классической Каббале приобретет вид Древа Сфирот.

Нужно также отметить одну характерологическую особенность теории откровения Саадии. Принято считать, что концепция Тварной Славы значима прежде всего с рационалистической точки зрения — как теологическая база для обоснования Единства, нематериальности и надмировой сущности Бога. Отмечается, что концепция эта прежде всего демонстрирует особое искусство Саадии разрешать полемические противоречия, следуя четким и сухим логическим схемам. В данной работе мы, опираясь на известные предшествующие исследования, попытаемся показать, что в самом тексте Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat присутствует ряд моментов, свидетельствующих, по крайней мере, об интересе автора к мистической проблематике и способствующих интерпретации, привносящей атмосферу эзотеризма.

Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat, законченный в 932 г., представляет собой десять отдельных трактатов по раввинистической теологии и этике, искусно объединенных методологически и снабженных эпистемологическим предисловием. Основным руководством для автора служили философия и методология мутазилитского калама, с их пятью теологическими принципами, ведущая роль из которых принадлежит tawhid’у (Единству Творца). При этом Саадия, оставаясь верным современной ему теологии Багдада, своеобразно сочетает с ней еврейское традиционное наследие, о чем будет сказано позднее. Общеизвестно, что в 1186 г. его труд был переведен на иврит представителем знаменитой семьи еврейских мыслителей и переводчиков Егудой ибн Тиббоном под названием Сефер ха-Эмунот ве-ха-Деот. Однако европейское еврейство, не владеющее арабским языком, с данным произведением ознакомилось по крайней мере на столетие раньше, когда, по всей видимости, хождение получил анонимный Парафраз, которому суждено было оказать значительное влияние на формирование теологии Хасидей Ашкеназ, маймонидовской полемики и ранней Каббалы. Ведущим современным исследователем данного перевода является Рональд Кайнер, посвятивший свою докторскую диссертацию описанию и публикации первых пяти трактатов Парафраза. Его предшественники полагали, что он был выполнен анонимным автором из Южной Италии, Византии или Палестины между X и XII вв.; согласно уточнению Кайнера, работа над переводом могла быть завершена в 1095 г. Объем Парафраза почти в три раза превосходит материал исходного произведения. Как известно, рационалистическое мировоззрение Саадии претерпело тут таинственную метаморфозу: Шолем в «Основных течениях в еврейской мистике» называет переводчика обладателем «поэтического, восторженного и квазимистического стиля». Примечательными чертами Парафраза являются ритмическая организация и поэтический язык, отмеченный явным влиянием Элеазара Каллира — палестинского пайтана, жившего до времени Саадии, — а также эзотеризм повествования, в котором периодически используется терминология Сефер Йецира и другие фразеологизмы, свойственные мистической литературе. Подчеркивая значение Парафраза в качестве первого философского перевода и источника нового философского вокабуляра на иврите, а также литературные и герменевтические достоинства текста, Кайнер, однако, в целом не высоко ставит его способность донести до читателя основное философское содержание оригинала, в чем он сходится с другими учеными, которые не считают Парафраз самостоятельным произведением или хотя бы сознательно мотивированной интерпретацией Саадии в присущем тому ключе. Вслед за Кайнером автор настоящей статьи тоже полагает, что содержание, терминология, символика, а также актуальный исторический фон Парафраза заслуживают дополнительного изучения. Нам кажется, что особую важность в данном контексте имеет его сопоставление с широким кругом произведений современной Парафразу арабской философской и мистической мысли, с памятниками ранней еврейской мистики; необходимо и дальнейшее исследование мировоззрения самого автора Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat. Ведь если целая серия публикаций посвящена философской стороне его более ранних Комментариев на Сефер Йецира (931 г.), то небольшой, но возможный мистический пласт данного сочинения пока практически не обсуждался. Так же обстоит дело и с Kitab al-Amanat.

Несмотря на всю важность проблематики, затронутой Саадией в его теории откровения, единственной ценной работой в этой области является отличающаяся глубиной анализа и широтой культурного контекста статья Александра Альтмана. Он решительно оспаривает господствующее мнение, будто теорию Kavod Nivra автору подсказал мутазилитский метод аллегорического толкования Священного Писания (ta’wil), предложив интерпретировать ее как своеобразную спекулятивную переработку еврейской мистики Меркавы. Хотя Альтман во многом учитывает арабский идейный плацдарм учения Саадии, его концепцию Тварной Славы он признает творческим изобретением, глубоко укорененным в то же время в раввинистической традиции. Согласно Альтаманну, Саадия стремился, с одной стороны, уравновесить существующий в ранней мистике сюжет о лицезрении ангела Метатрона — Малый YH — и принципиальную несозерцаемость Бога, а с другой, задекларировав тварную природу Славы, все-таки возвысить ее над статусом обычных ангелов. Истоки концепции Dibur Nivra возводятся Альтманом к двум явлениям: мистическому контексту таргумической memra, или «слова Божия», а также к герметической, стоической и платонической формам концепции Логоса как «светящегося слова» (photeinos logos).

Рассмотрим теперь конкретнее некоторые места источника и Парафраза, непосредственно связанные с предметом этой статьи. Основное место теории откровения уделяется во втором трактате Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat (речения 10-12). Вероятно, здесь будет нелишним объяснить, что имееется в виду под теорией откровения, и какая роль отведена ей в общей ткани данного философского произведения. Итак, трактат второй в целом посвящен Единству Творца, Его сокрытости и непостижимости, а также проблеме понимания Божественных имен и образов, которыми Священное Писание оперирует по отношению к Богу и ангелам. Определенное внимание уделяется вообще способности человека как венца сотворенной иерархии этого мира воспринимать окружающую реальность. В этом контексте автор ставит себе задачей объяснить природу зрительных образов, полученных в акте пророческого откровения, которые трактуются в тесной связи с анализом феномена зрения как такового, а также дает обоснование явлению Божественной речи. Центральное место, как известно, занимает здесь комментарий к видению Меркавы и человека на Престоле (Иез 1:26):

«"А над сводом, который над головами их, было подобие Престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием Престола было как бы подобие человека вверху на нем"… Мы отвечаем, что форма эта сотворена, а также и Престол, и Трон, и несущие его — все они созданы [впервые]. Творец создал их из света, чтобы подтвердить Своим пророкам, что это Он — тот, кто посылает им откровение посредством слов Своих, как мы разъясним в третьем сочинении. Эта форма [преисполнена] большим почетом, нежели ангелы, великолепна по своему сотворению, блистает светом, и она именуется Славой Божией… И она является тем, что мудрецы называют Шхиной. Иногда появляется свет без формы человека. И почитал Господь пророка Своего, [соизволяя] ему слышать профетическую весть от формы великолепной, сотворенной из света, как мы разъяснили».