Теория профетического откровения Саадии Гаона: исторические метаморфозы
Шрифт:
10 Это предположение основано на дате завершения работы, проставленной в MS Vatican 269.
11 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Т. 1. Иерусалим, 1993. С. 127.
12 «В качестве перевода Парафраз представляет собой всего лишь слабую и нерешительную попытку воспроизведения арабского оригинала» (Kiener R., The Hebrew Paraphrase of Saadia Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 7.
13 Напр. Dan J. Op. cit. P. 22-24.
14 См. сноску 7, а также Vajda G. Sa’adya Commentateur du Livre de la Creation // Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. Paris, 1959 — 1960. P. 1-35; Jospe R. Early Philosophical Commentaries on the Sefer Yezirah: Some Comments // Revue des Etudes Juives, 149 (1990). P. 369-415.
14 Altmann A. Saadya’s Theory of Revelation:Its Origin and Background / Studies in Religious Philosophy and Mysticism. London, 1969. P. 140-160.
15
16 Это слово (arsh) в арабском языке означает: трон, престол, навес, крыша; с его помощью Саадия интерпретирует образ небесной тверди из видения Меркавы у Иезекииля. Он применяет экзегетический прием gzerah shavah с опорой на стих: «Так говорит Господь: небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих» (Ис 66:1). Чтобы не создалось впечатление, будто Саадия допускает наличие двух престолов, а, значит, и двух небесных властей, ибн Тиббон перевел arsh небесная твердь (raqia).
17 Значение данного слова подчеркивает отсутствие предыдущих аналогов сотворенного.
18 Sefer ha-nivhar be-emunot uve-deot le-rabenu Saadia ben Iosef Faiumi. Ed. by D. Kapakh. Jerusalem, 1970. P. 103-104.
19 Йегудой бен Барзилаи аль-Барселони данное различие будет интерпретировано в соответствии с классификацией уровня пророческого дара: только Моше созерцает аморфные световые искры и сияния, тогда как остальные пророки видят образы, оформленные их собственным восприятием (dimyonot) (Perush Sefer Yetzirah le-r. Yehudah Barseloni. Ed. by Sh. Halbershtam. Jerusalem, 1971. P. 31-32.
20 Altmann A. Op. cit. P. 145.
21 Efros I. Op. cit. P. 131.
22 Corbin H. The Man of Light in Iranian Sufism. Omega Publications, 1994.
23 Этот нюанс значения арабского глагола ahdatha традиционно передается в Парафразе ивритским глаголом hidesh.
24 Мы, в противоположность Кайнеру, используем для сверки рукопись MS Oxford-Bodleian 1224. См. 48a; Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 110.
25 Sefer ha-nivhar be-emunot. P. 109.
26 Efros I. Op. cit. P. 8.
27 MS Oxford-Bodleian 1224, 51b; Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 116-117.
28 См. Dan J. The «Unique Cherub» Circle. A School of Mystics and Esoterics in Medieval Germany. Tuebingen, 1999. Среди источников, употребляющих данную терминологию: Pesak ha-Yirah veha-Emunah: «И из этого великого огня Он эманировал и сотворил (atzal ve-bara) Особого Херувима, но не из того огня, из которого были сотворены ангелы, Серафим и Святые Хайот…» (цит. по Dan J. The «Unique Cherub» Circle. P. 106); Комментарии на Сефер Йецира Р. Эльханана бен Йакара из Лондона: «…Вот десять сфирот, которые были эманированы и сотворены (neetzelu ve-nivreu) двадцатью двумя буквами» (цит. по Ibid. P. 191). В своей монографии Дан утверждает, что примеры использования термина atzal в источниках данного круга могут считаться наиболее ранним описанием божественной Плеромы в еврейской литературе (там же. С. 69). Мы же предполагаем, что эти источники идут вслед за Парафразом.
29 См. Altmann A. Op. cit. P. 150.
30 Efros I. Op. cit. P. 8-9.
31 Sefer ha-nivhar be-emunot. P. 110.
32 Ср.: «Цвет же приводит в движение прозрачное, например воздух, а этим движением, продолжающимся непрерывно, приводится в движение и орган чувства» (Аристотель. О душе, кн. II, гл. 7. Пер. П. С. Попова под ред. М. И. Иткина / Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 410).
33 Efros I. Op. cit. P. 8.
34 MS Oxford-Bodleian 1224, 51a; Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 117-118.
35 См. Платон. Тимей, 45 b-e.
36 Dan J. Iyunim be-Sifrut Haside Ashkenaz. Ramat-Gan, 1975. P. 155-156. Текст опубликован по MS Oxford 1567. Мы пользовались также MS Oxford 1566. Авторство данного трактата Дан приписывает Йегуде Хасиду.
37 Напр., у Яакова бен Яакова ха-Кохена, Йосефа бен Шалом Ашкенази и др.
38 Sefer ha-nivhar be-emunot. P. 111. См. для сравнения Шемот Рабба (29:4): «Две вещи испросили сыны Израилевы пред лицом Святого, благословен Он, чтобы лицезрели они Славу Его и вняли гласу Его, и видели они Славу Его, и внимали гласу Его <…> и написано: "И слова его ты слышал из среды огня" (Втор 4:36). И не было у них сил выстоять, ибо когда пришли они на Синай, и открылся им, отлетела душа их из-за того, что говорил Он с ними <…> Но Тора испросила на них милосердие от лица Святого, благословен Он».
39 См. сноску 20.
40 MS Oxford-Bodleian 1224. P. 52b.
41 Уже после написания настоящей статьи автору удалось более подробно ознакомиться с материалом, посвященным Саадии, в монографии Крайзеля «Prophecy» (2001), которая упоминалась выше. На текущий момент это самая новая работа и, пожалуй, самое подробное описательное исследование концепции пророчества в Kitab al-Amanat и Kitab al-Mabadi. По мысли автора, Саадия вообще не собирался разработать всеобъемлющую теорию пророчества. То, что вышло из-под его пера, страдает массой неувязок и несовершенств. Идейный базис подхода Саадии к пророчеству опирается на следование набору более ранних источников (здесь Крайзель, в основном, обращается к предшествующим его труду работам, упоминавшимся в данной статье). Однако грандиозность замысла Саадии, по мнению автора монографии, состоит в творческом поиске средств, призванных уравновесить апологетику и рационализм. Несомненно важным следствием этого поиска Крайзель считает теоретически обоснованную Саадией возможность конструировать систему градации пророческого откровения, действительно развернутую впоследствии (что и акцентировалось в данной статье), — cм. Kreisel H. Prophecy. P. 90-93.