Теория справедливости

Ролз Джон

Здесь понятие рациональности должно интерпретироваться так, что может быть установлено общее стремление к первичным благам и обнаружен выбор принципов рациональности. Но даже в этом случае я исходил из предположения, что принятая концепция справедливости безразлична по отношению к противоположным интепретациям рациональности. Однако раз уж принципы справедливости выбраны и мы работаем в рамках полной теории, нет никакой необходимости строить объяснение блага так, чтобы вынуждать единодушие по всем стандартам рационального выбора. Фактически, это противоречило бы свободе выбора, на которую претендует справедливость как честность по отношению к людям и группам в рамках справедливых институтов.

Второе различие между правильностью и благом заключается в том, что в общем случае концепции блага индивидов существенно различаются, в то время как в случае с концепциями правильности это не так. Во вполне упорядоченном обществе граждане придерживаются одинаковых принципов правильности и пытаются достичь одинакового суждения в каждом конкретном случае. Эти принципы должны устанавливать конечное упорядочение среди противоположных притязаний, которые люди предъявляют друг другу, и при этом существенно, чтобы это упорядочение было бы

опознаваемо с точки зрения каждого, как бы ни было трудно принять его на практике. С другой стороны, люди полагают своим благом разные вещи, и множество вещей может быть для одного человека благом, а для другого — нет. Более того, нет особой необходимости принимать публично суждение о том, что именно является благом для конкретного индивида. Причины такого соглашения в вопросах справедливости не касаются ценностных суждений. Даже когда мы принимаем точку зрения другого и пытаемся оценить, что было бы для него преимуществом, мы делаем это, так сказать, в качестве советчиков. Мы стараемся поставить себя на место другого, и воображая, что имеем его цели и стремления, пытаемся воспринять вещи с его точки зрения. Исключая случаи патернализма, мы даем совет, когда нас просят об этом, но никакого конфликта по поводу правильности не возникает, если наш совет оспаривается и наше мнение не принимается в расчет.

Во вполне упорядоченном обществе, таким образом, жизненные планы людей различны в том смысле, что эти планы выделяют различные цели, и людям предоставлена свобода в определении своего блага, причем мнения других учитываются лишь как советы. Такое разнообразие в концепциях блага само по себе является благом, иначе говоря, для членов вполне упорядоченного общества рационально желать, чтобы их планы различались.

Основание для этого очевидно. Люди обладают различными талантами и способностями, все множество которых не может быть реализовано ни одним человеком, ни целой группой. Значит, мы не только выигрываем от дополнительной природы наших общих формируемых наклонностей, но еще и извлекаем удовольствие из деятельности друг друга. Получается, что другие как бы развивают ту часть нас самих, которую мы не в состоянии развить. Нам приходится посвящать себя другим вещам, лишь малой части того, что мы вообще могли бы делать (§ 79). Ситуация же со справедливостью выглядит совершенно иначе: здесь нам требуются не только общие принципы, но и достаточно сходные способы применения их к конкретным случаям, чтобы можно было определить окончательное упорядочение противоположных притязаний. Суждения справедливости носят характер советов только в особых случаях; Третье различие между правильностью и благом заключается в том, что довольно часто применения принципов справедливости ограничены занавесом неведения, тогда как оценки блага человека могут быть основаны на полном знании фактов. Значит, в отсутствие определенного рода конкретной информации приходится не только выбирать принципы справедливости, но и использовать их при составлении конституции и основных общественных установлений, а также при выборе между разными законами и политическими решениями. В этих случаях мы подвержены сходным, хотя и не столь строгим ограничениям. Делегатам конституционных собраний, идеальным законодателям и выборщикам тоже приходится становиться на определенную точку зрения, когда они знают только соответствующие общие факты. В то же время концепция блага индивида должна быть приспособлена с самого начала к его конкретной ситуации. Рациональный жизненный план учитывает наши особые способности, интересы и обстоятельства, а следовательно, вполне естественным образом зависит от нашего социального положения и природных задатков. Нет возражения против приспособления рациональных планов к этим случайным обстоятельствам, поскольку принципы справедливости уже были выбраны и ограничивают содержание этих планов, поощряемые цели, а также используемые средства. В суждениях справедливости все ограничения на информацию отбрасываются лишь на юридической или административной стадии, и конкретные случаи должны рассматриваться на основе всех имеющих отношение к делу фактов.

В свете этих противопоставлений мы можем еще больше прояснить важное различие между договорной доктриной и утилитаризмом. Поскольку принцип полезности заключается в максимизации блага, понимаемого как удовлетворение рационального желания, нам приходится принимать в качестве данных существующие предпочтения и возможности их продолжения в будущем, а затем стремиться к наибольшему чистому балансу удовлетворения. Но как мы видели, определение рациональных планов является неопределенным в некоторых важных моментах (§ 64). Наиболее очевидные и легко применимые принципы рационального выбора не определяют лучшего плана, многое остается для дальнейших решений. Эта неопределенность не представляет трудности для справедливости как честности, поскольку детали планов никоим образом не влияют на то, что справедливо или правильно. Наш образ жизни, каковы бы ни были конкретные обстоятельства, всегда должен соответствовать принципам справедливости, которые формируются независимо. Значит, произвольные черты жизненных планов не влияют на эти принципы и на то, как должна быть устроена базисная структура. Неопределенность в представлениях о рациональности не переводится в законные притязания, которые люди предъявляют друг другу. Приоритет правильности препятствует этому.

Утилитарист, в противоположность этому, должен признать теоретическую возможность того, что конфигурации предпочтений, допускаемые этой неопределенностью, могут вести к несправедливости, как она обычно понимается. Допустим, например, что большая часть общества имеет отвращение к некоторой религиозной или сексуальной практике и считает ее оскорбительной. Эти чувства настолько сильны, что недостаточно, чтобы эти занятия держались вне общественного поля зрения; сама мысль о том, что такие вещи происходят, достаточна, чтобы возбудить у большинства возмущение и ненависть. Даже если такое отношение необоснованно с моральных позиций, представляется, что нет надежного пути исключения его как иррационального. Стремление к наибольшему удовлетворению желаний может оправдать строгие репрессивные меры против действий, которые не причиняют никакого общественного ущерба. Чтобы защитить индивидуальные свободы, утилитаристу в этом случае придется показать, что

в данных обстоятельствах реальный баланс преимуществ в конечном счете лежит на стороне свободы; аргументация может быть успешной, а может и не быть.

В справедливости как честности, однако, такая проблема вообще не возникает. Твердые убеждения большинства, если они на самом деле являются лишь предпочтениями, не основанные на ранее установленных принципах справедливости, не имеют никакого веса. Удовлетворение этих чувств не имеет ценности, которую можно было бы выставить против требований равной свободы. Чтобы жаловаться на поведение и убеждения других, мы должны показать, что их действия наносят нам ущерб, или же доказать, что придающие им власть институты творят с нами несправедливость. А это означает, что мы должны апеллировать к принципам, которые признали бы в исходном положении. Против этих принципов не могут быть выставлены ни сила чувств, ни то, что они разделяются большинством. Согласно договорной доктрине основания свободы совершенно отделены от существующих предпочтений. Действительно, мы можем представлять себе принципы справедливости как соглашение не принимать в расчет некоторые чувства при оценке поведения других. Как я замечал ранее (§ 50), это все знакомо из классической либеральной доктрины. Я говорю об этом здесь, чтобы показать, что неопределенность в полной теории блага не является причиной для возражений.

Неопределенность может оставить человека в нерешительности по поводу того, что делать, поскольку он не имеет инструкций, как принимать решения. Однако поскольку целью справедливости не является максимизация выполнения рациональных планов, ничто не мешает удовлетворению справедливости. Конечно, нельзя отрицать, что превалирующие общественные установки связывают руки государственного деятеля.

Убеждения и страсти большинства могут повлиять на невозможность сохранения свободы. Но уступки необходимости подобнего рода весьма отличны от оправдания того, что если эти чувства достаточно сильны и перевешивают по силе любые чувства, которые могут их заменить, то они должны быть решающими. В противоположность этому, договорная доктрина требует, чтобы мы двигались в направлении к справедливым институтам настолько быстро, насколько позволяют обстоятельства, независимо от наличных при этом чувств. В ее принципах справедливости встроена вполне определенная схема идеальных институтов.

Из приведенных сопоставлений очевидно, что в справедливости как честности понятия правильности и блага имеют вполне четкие отличительные черты. Эти различия возникают в структуре договорной теории с ее приоритетом правильности и справедливости. Я не предполагаю, однако, что термины «правильность» и

«благо» (и соотносимые с ними) обычно используются так, что отражают эти различия. Хотя в обыденной речи есть тенденция к признанию подобного соответствия, оно отнюдь не требуется для правильности договорной доктрины. Скорее, достаточно двух вещей. Во-первых, есть способ отображения наших обдуманных суждений в теорию справедливости, при котором их аналоги, выражающие суждения, которые мы можем принять, оказываются истинными в рефлективном равновесии. А во-вторых, раз мы понимаем эту теорию, мы можем признать эти интерпретации в качестве подходящего выражения того, что мы хотим сохранить в результате размышления. Если даже мы и не используем такие замены, потому что, например, они окажутся слишком громоздкими, или неправильно истолкованными, или по какой-либо другой причине, мы все равно готовы признать, что, по существу, они делают то, что мы хотим от них. Конечно, эти подстановки не означают того же самого, что и обыденные суждения, с которыми они сопоставляются. Насколько велико возможное расхождение, я не буду исследовать. Более того, замены могут быть показателем отхода, более или менее радикального, от наших исходных моральных суждений в том виде, как они существовали до их философского осмысления. Некоторые изменения, во всяком случае, обязательно должны произойти по мере того, как философские конструкции и критика ведут нас к пересмотру и расширению наших взглядов. Однако главное кроется в том, оказывается ли концепция справедливости как честности лучше какой-либо другой известной в настоящее время теории, более истинной интерпретацией наших обдуманных суждений, и обеспечивает ли она подходящий способ выражения того, что мы хотим утверждать.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. работу У. Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), p. 67.

2. Как я уже замечал, имеется общее согласие, выраженное в различной форме, относительно понимания блага в этом духе. См. Аристотель. Никомахова этика, книги I и X; Aquinas. Summa Theologica, I–I, q. 5–6, Summa Contra Gentiles, bk. Ill, chs. 1—63, Treatise on Happiness (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1964). По поводу Канта см. The Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, Academy Edition, vol. IV, pp. 415–419; и The Critique of Practical Reason, first part of ch. II, bk. I of pt. I. См. обсуждение идей Канта есть в работе Г. Патона — Н. J. Paton. In Defence of Reason (London, George Alien and Unwin, 1951), pp. 157–177. По поводу Сиджвика см. его работу Methods of Ethics (London, Macmillan, 1907), bk. I, ch. IX, and bk. Ill, ch. XIV. Этих идей придерживались идеалисты, а также философы, находящиеся под их влиянием. См., например, работу Ф. Брэдли — Р. H.

Bradley. Ethical Stidies (Oxford, The Clarendon Press, 1926), ch. II; а также работу Дж. Ройса — Josiah Roice. The Philosophy of Loyalty (N. Y., Macmillan, 1908), lee. II. Относительно недавние работы — H. J. Paton. The Good Will (London, George Alien and Unwin, 1927), bks. II and III, esp. chs. VIII and IX; W. D. Lament. The Value Judgement (Edinburgh, The University Press, 1955); J. N. Findley. Values and Intentions (London, George Alien and Unwin, 1961), ch. V, sees. I and III, and ch. VI. По поводу так называемого натурализма в теории ценностей см. работы Дж. Дьюи. Human Nature and Conduct (N. Y., Henry Halt, 1922), pt. Ill; R. B. Perry. General Theory of Value (N. Y., Longmans, Green, 1926), chs. XX–XXII; C. I. Lewis. An Analysis of Knowledge and Valuation (LaSalle, 111., Open Court Publishing Co., 1946), bk. III. В своем изложении я следую Дж. Урмсону — J. О. Urmson «On Grading», Mind, vol. 59 (1950); а также П. Зиффу — Р. Ziff. Semantical Analysis (Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1960), ch. VI; и Ф. Фут — Ph. Foot «Goodness and Choice», Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol.